面向二十一世纪的中国佛教

吉祥云

作者：王雷泉

一、

　　佛教在进入中国二千年来的时空条件中，不断地随着社会和文化的变迁而与时偕进。但可变的是佛教之「教」，不变的是佛法之「理」。不变谓之「契理」，可变谓之「契机」。 一味的佛法，在中国不同时代和不同地区的发展，从来就是不平衡的。正是这种时空不平衡性，为佛教的发展提供了广阔的回旋余地，也为学术研究提供了丰富的观察示范。

　　二十世纪中国佛教最重大的事件，莫过于以太虚法师和欧阳渐居士为代表的对中国常规佛教的反省和批评。这种来自教界内部的反省和批评，或侧重于转「机」，或侧重于诘「理」，由此生成「人间佛教」和「批判佛学」这二种本世纪最主要的佛学思潮或曰佛教运动。它们在推动中国佛教现代化转向的同时，也把更深层次的讨论课题带入了下个世纪。

　　本文谨站在学术的角度，在变与不变之际，研探何者为应当坚守之不变之理，握呶?Φ彼嬖抵?杀渲???

二、

　　佛法的不变之理，在于其批判现实的超越性格。从发生学角度看，佛法源于佛陀的社会批判思想和独处「山林」的自内证。佛教以「苦谛」作为全部教义的出发点，而以出尘脱俗的证悟成佛作为终极目标。人类及生存环境所有的苦难和罪恶，皆源于人心中的贪欲和愚痴。因此，社会批判进入更为根源性的对人性的批判。「勤修戒定慧，熄灭贪瞋痴」，从人自身的改造出发，开展佛教改造社会、改造环境的实践。三法印中，「诸行无常」、「诸法无我」是对现实的批判，而「涅盘寂静」则是理想的目标。如果背离这些基本原则，佛教就会生成异化，不再成其为佛教。庐山慧远的山林佛教，明末四大高僧的振衰起弊，近代虚云、来果、印光、弘一对常规修持路线的坚守，都表明如何保持佛教出尘脱俗的主体性，历来是中国佛学家最为关心的根源性问题。[1]

　　在近二千年的历史中，佛法形而上的理，经过同中国本土文化的冲突、磨合、调和，借助儒教这一中间环节，着陆到中国宗法制社会。了生脱死的佛法，最终还是落实在形而下的「担水砍柴」、「事父事君」的入世事功。所谓「中国化」，即是佛教在中国世俗社会中传播的手段与适应，诸如传译讲习中的「格义」，创宗立说中的「判教」，组织制度中的「丛林清规」，政教关系中的「僧官制」和「度牒制」，宗教关系中的「三教一致说」等等。在这一过程中，佛教获得了中国的表现形式，中国宗教因佛教的加盟而丰富了自身的内涵。

　　从真俗二谛论角度看，真不离俗而不应退堕为俗，实应兼权而不应依附于权。但在实际运作中，佛教徒经常面临的两难困局是「谈真则逆俗，顺俗则违真」（《肇论．物不迁论》）。究竟与方便的人天之战，演出了中国佛教二千年的一幕幕悲喜剧。化世导俗者往往被世俗所化，转机者往往为机所转 [2]。面对这一不无尴尬的局面，或者从人的退堕着眼，如梁代慧皎效孔子的春秋笔法撰《高僧传》，以褒扬「实行潜光」的高僧，而贬斥「寡德适时」的伪滥僧；或者从政教环境的恶化着眼，如明代圆澄匿名写作的《慨古录》，提出定官制﹑择住持﹑考试度﹑制游行等四条救治时弊的方案 [3]；或者对中国佛教本身进行反思，如本世纪太虚的教理、教制、教产三大革命，而以欧阳渐为代表的支那内学院系统，则更是从理上对中国佛教的主流如来藏本觉思想进行否定性的批判 [4]。

三、

　　在以儒教为国教的宗法社会中，佛教从未形成一个统一的教会组织，成为国家体制之外的特殊组织。佛教的思想、礼仪和制度，只有通过依附世俗政权，作为儒教的合理补充，才能与社会民众发生关联。在宗教信仰、社会、文化三层圈中，中国常规佛教的组织规模一向是弱项。中国近代社会的剧烈变革，带给佛教前所未有的转机。清末民初的庙产兴学风潮，宣告了佛教匍伏于封建王权和儒教之下的苟安局面之退出，推动中国佛教在宗教思想和组织体制上进入自强、自立、自主的近代形态 [5]。随着封建社会的解体，儒教从政教合一的国教地位退出，恢复了儒学的人文主义思想体系原貌。尽管有过「孔教会」试图恢复儒教为国教的复辟行为，但政教分离毕竟成为二十世纪不可逆转的世界性潮流。佛教在儒道佛三教关系中的作为附庸的屈辱地位已不复存在，而直接创建在社会之中。

　　在新的东西方宗教关系中，佛教所面对的强大对手是组织能力和团契精神远远高于自己的基督教。从本世纪二十年代开始，经太虚、印顺等人阐扬的「人间佛教」思想，为佛教从信仰层圈出发，契入社会、文化层圈，完成佛教的现代转向奠下了理论基础。在港台地区，人间佛教的理论从早期的社会适应层面，已经提升到社会关怀和社会批判层面。[6] 从慈善机构、医院到佛教大学，佛教的社会活动和组织动员能力足以与基督教相媲美。佛教报刊、电台、电视和通俗演讲会遍布全社会，佛教的社会地位和文化品位达到历史上前所未有的高度。出家人以本身的学术实力进入大学任教，亦成为寻常之事。用佛学论文奖学金、学生佛学社团、佛学夏令营等方式，形成了佛教与社会之间的良性交互，不仅提升了整个教团的信仰、组织和文化水平，亦推动了现代佛学思想的形成和发展 [7]。在中国大陆，佛教虽然一度濒临灭绝，但自七十年代后期开始，随着宗教政策的逐渐落实，从废墟中崛起的佛教具有极大的弹性空间。佛教的必然复兴，是不以任何人意志为转移的客观事实。在政经改革和文化重建过程中，下世纪佛教将会成为第一显教。[8] 虽然当前对人间佛教思想的阐释主要停留在适应社会主义社会这一层面，但近几年大陆佛教徒和佛教学者已经在国际会议和报刊文章中对环境等社会问题正面表明了佛教的态度。[9]

四、

　　值得注意的是，从本世纪八十年代开始，佛教界和学术界开始正视佛教世俗化问题，基要主义思潮正在抬头，提出让神圣的归于神圣，让世俗的归于世俗 [10]。围绕神圣化与世俗化的冲突，主要问题可归结为下述四点：

　　（一）修证法门的缺位。佛教既是重自内证的宗教，故佛教之权威性与合法性，也就创建在现量（证悟）之基础上。在佛教向世俗社会快速普及的同时，事实上也在大量消耗自己的宗教资源。所谓「边缘化」，就是偏离作为佛教根基的出离心和内证精神，仅仅满足于在社会层圈和文化层圈中较为浅层和表层的效应，在表面繁忙热闹的大场面下，恰恰是修证法门的缺位﹗无论是在大陆还是在台湾，越来越多的人对佛教、尤其是汉传佛教的过分世俗化生成不满，这从最近十多年来藏传、南传佛教，以及标榜修证法门的新兴宗派快速发展可见一斑。从这一系列迹象中，不难看出佛教界正涌动着一股厌弃世俗化，向常规修证道路复归的潜流。

　　（二）僧俗关系的定位。 由修证法门的缺位，引起对佛教内部僧俗关系重新定位的争论 [11]。比较极端的是试图走彻底居士化的道路，这等于承认常规佛教修证道路的无效。更多的重提欧阳渐当年在《支那内学院院训释．释师训．辟谬》中的话题，并以对「贤圣僧」「菩萨僧」的再诠释，试图改变常规「僧尊俗卑」的格局。如果承认佛教自内证的宗教品格，那么僧俗的区分只能定位在宗教义务和修行程度的差异上，居士不可能替换僧人的地位，问题只在于僧人的资格是否名实相符。因此，佛教的教团建设，其核心问题就是佛教自内证的实践品格必须以权威的评价系统作为保障。

　　（三）附佛外道的冲击。 新兴宗教是一个全球性的问题，对佛教而言，真正构成威胁的是以修证相标榜的附佛法外道。「悟」是修证中的一个主观性体验，也是最容易为外道神棍胡说八道的话题。历史的经验告诉我们，只要佛教主体软弱，附法外道就会占领本应属于佛教的思想空间。对现在的佛教教团来说，只要戒不振、禅不修，就只能眼睁睁地看着各种道门，甚至成为大学师生的精神导师！[12]

　　（四）政经关系的澄清。 笔者多次提出，在中国大陆随着法制建设，对佛教在政治上压制的极左做法对佛教的负面影响的比重正在下降，而在经济上利用佛教的极右做法对佛教的负面影响的比重正在上升。在这个世纪之交，土豪劣绅勾结伪劣僧对庙产巧取豪夺，将成为一个非常严重的问题，而它对佛教的破坏将是致命的。[13]

五、

　　二十世纪中国佛教的最大创获，也许就是树立了一种求真求实的学术风骨。佛教在信仰、社会、文化三大层圈中向信仰核心复归的倾向，反映了在政治、宗教、学术三极关系中，重树佛教主体性的社会诉求。在重塑佛教的宗教品格和修证精神的进程中，知识份子独立不倚的诚实研究，将会对佛教教团的发展，起到一种类似民主政治的监督和制衡作用。

（提交「第八次中日佛教学术会议」(1999年10月)论文，刊载于《世界宗教研究》，2000年第二期）

功德水

随喜功德，扎西德勒．