学佛三要(中)

圣智金刚

学 佛 三 要

                             印顺导师

                               缘起:

85年2月底, 留学日本的厚观师父回国, 3/7在台大佛研中心恒清师父的热心号召
下, 几位热心佛教电子化的人士, 与厚观师父交换意见, 讨论过程中大家最关心
印顺导师的妙云集作成 CD 的情形, 虽然厚观师父不是负责人, 但仍在大家的请
求下, 慈悲地应允向导师请求先让妙云集中的学佛三要在网际网路中传播, 但声
明保留一切智财权, 不得作为任何商业形式的营利, 除非取得原著作权人(印顺
导师)的授权. 若您支持 CD版的妙云集能早日出版, 建议您多购买正闻出版社出
版的导师著作, 例如妙云集, 华雨集, 华雨选集......等. --- WebMaster

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       学佛三要目次

一、学佛之根本意趣......................................1----20

  一  人生所为何事..............................................1
  二  我在宇宙之间..............................................6
  三  学佛是人生向上事.........................................11
  四  学佛的切要行解...........................................16

二、生生不已之流.......................................21----42

  一、有情为本.................................................23
  二、有情为继往开来的瀑流.....................................24
  三、有情为即心色而非心色的存在...............................28
  四、前生与后世...............................................31
  五、流转者谁..................................................36
  六、生命的光光之网...........................................38
  七、命的爱悦与悲哀...........................................40

三、心为一切法的主导者.................................43----64

  一、一切法与心简说...........................................44
  二、心为一切法的要因.........................................48
  三、心能影响报体之实例.......................................51
  四、心为行为善恶之决定者.....................................54
  五、从禅定说明心对根身之主宰力...............................56
  六、心对身外事物的影响.......................................59
  七、结说.....................................................61

四、学佛三要...........................................65----82

  一、信愿·慈悲·智慧.........................................65
  二、儒·耶·佛      .........................................68
  三、入门·登堂·入室.........................................71
  四、发心·修行·证得.........................................74
  五、念佛·契素·诵经.........................................77

五、信心及其修学.......................................83----94

  一、信心的必要...............................................83
  二、正信与迷信...............................................84
  三、顺信与净信...............................................87
  四、信忍信求与证信...........................................89
  五、正常道与方便道...........................................91

六、菩提心的修习次第..................................95----116

  一、菩提心是大乘法种.........................................95
  二、菩提心的类别.............................................97
  三、菩提心之本在悲...........................................99
  四、菩提心修习的前提........................................101
  五、修习菩提心的所依----知母、念恩、念报恩。................104
  六、菩提心的正修----慈、悲、增上意乐。......................110
  七、菩提心的成就............................................113
  八、菩提心的次第进修........................................114

七、慈悲为佛法宗本...................................117----140

  一、佛法以慈悲为本..........................................117
  二、慈悲的根源..............................................120
  三、慈悲与仁爱的比较........................................123
  四、慈悲心与慈悲行..........................................130
  五、慈悲的长养..............................................133
  六、慈悲的体验..............................................136

八、自利与利他.......................................141----154

  一、问题的提出..............................................141
  二、「利」是什么............................................142
  三、重于利他的大乘..........................................145
  四、长在生死利众生..........................................149
  五、慈悲为本的人菩萨行......................................152

九、慧学概说.........................................155----194

  一、佛学之要在慧学..........................................155
  二、慧之名义与究极体相......................................160
  三、智慧之类别..............................................165
  四、慧之观境................................................173
  五、慧之进修................................................182
  六、慧学进修之成就..........................................189

十、解脱者之境界.....................................195----212

  一、解脱即是自由............................................195
  二、解脱的层次..............................................198
  三、解脱的重点..............................................201
  四、解脱者之心境............................................206
  五、解脱者之生活............................................209
  六、解脱与究竟解脱..........................................211

十一、佛教之涅盘观.....................................213----241

  一、涅盘之意义..............................................213
  二、从生死说起..............................................214
  三、涅盘之一般意义..........................................224
  四、涅盘之深究..............................................228
  五、结说....................................................240
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                         学佛三要(中)

信  心  及  其  修  学

            一  信心的必要

    学佛的因缘不一，有从信仰而来，有从慈悲而来，有从智慧而来。然能真实
的进入佛门，要推「信心」为唯一要著。在学佛的完整过程（信解行证）中，信
也是首先的，第一的。声闻乘中说：「信为能入，戒为能度」。菩萨乘中说：「
信为能入，智为能度」。戒与智，不妨有所偏重，而「信为能入」，却是一致而
不可或缺的。所以，我们想学佛，想依佛法而得真实利益，就不能不修习信心，
充实信心。如不能于三宝生清净信，就与佛法无分，漂流于佛门以外。「我法甚
深妙，无信云何解」？释尊初成佛时，想到说法的不容易，觉得唯有信心具足，
才能领受修学。龙树比喻说：如人入宝山而没有手，就一无所得；见闻佛法而没
有信心，到头来也是一无所有。这可见佛法的无边功德，都从信心的根源中来，
所以说：「信为道源功德母」。信心，是怎样的重要！

    释尊在世时，为了要摄化恒水边的一群渔民，所以化现一个人，踏著水，从
那边到这边来。渔民们非常惊奇，那人说：我不过信佛所说而已，这有什么希奇
！渔民们大大的引发了信心，佛就来摄化他们。在释尊以后五六百年，据说：打
渔出身的彼得，在海船中遇到大风浪，忽见他的老师耶稣在海上行走；他因耶稣
说「你来吧」，就跳下海走去。忽而想到风浪，害怕起来：耶稣责备他「小信」
。这个故事，显然为佛教传说的翻版，但同样的表示著信心的力量。

            二  正信与迷信

    论到信仰，首先应讨论正信与迷信。这虽然不容易弄清楚，但是不能不辨别
的。宗教与宗教间，每指责另一宗教为迷信。如西洋来的神教徒，自己可以供马
利亚像，可以悬挂耶稣像，可以跪在地上大喊「天上的父」，生了病可以向神祈
求；而对于佛教的礼敬佛像，却指为迷信。凡不肯理解对方，而主观的抹煞对方
，充其量，也只是「迷不信」而已。迷信与正信，是不能从他们得到结论的。

    迷信与正信，可从两方面说：一、约所信的对象说：凡是正信，必须所信的
对像，有实，有德，有能。如信佛，佛是确实有的，如出现于印度的释迦牟尼。
佛又确乎有佛德的，他有大觉的智德，离烦恼的断德，慈悲的恩德。佛是人性净
化的究竟圆成，确是值得我们信敬的。佛为我们的导师，因佛的德能，能引我们
趋向于出世间善行，达到与佛一致的境地。佛有实，德，能，值得信敬，应该信
敬，所以信佛是正信。如创造宇宙的主宰，什么也不能证明他是实有的。说神将
饮食赐给人类，当然也并无此用。无体无用，而轻率地信仰，便是迷信。还有，
如夜行怕鬼而呼爷唤娘，怕鬼吹口哨，虽然胆力顿壮，大有作用，然这决非父母
与口哨，确有驱鬼的作用。所以一般宗教，由于他力仰信而引起的自我安慰，自
我幻觉，与由于心意的专诚精一，而引起的某些特殊经验，虽大有作用，然信以
为神或神力，还是迷信。神教徒不要失望！迷信是可以有用（当然有害处）的；
迷信不一定坏，比没有信仰好得多。二、约能信的心情说：如经过一番正确的了
解，见得真，信得切，这是智信，正信。如盲目的附和，因父母、因朋友，莫明
其妙的信仰，便是迷信。

    将这两方面综和起来，就有四类差别：一、所信的，确乎有实，有德，有能
，但能信者却是糊里糊涂的信仰。如某药确有治某病的功用，病人虽不知药性，
但信医师而服药，这还可以说是正信的。但这并不理想，可能误入歧途（如医师
不一定可靠）。所以说：「有信无智，增长愚痴」。二、所信的并无实体，实用
，而能信者的信仰，却从经过一番思考而来。这似乎是智信，然由于思考的并不
正确，从错见而引起信仰，不能不说是迷信。三、所信的有实、有德，有能，能
信的也确曾经思考而来，这是最难得的正信了！四、所信的毫无实际，能信者只
是盲目的附和，这是迷信的迷信！我们学佛，应以能所相应的正信为目标。否则
，信三宝，信因果，信善恶，信三世，即使没有明确的了解，也不失为正信的佛
弟子。

            三  顺信与净信

    上来所说的信心，是泛通一般的。佛经所说的信，大抵指佛法的正信说。所
以西北印的佛教，如一切有部与瑜伽师，专约纯善的信心说。其实，信不但是善
净的，所以东南印的大众与分别说系，分别信心为二：一、顺信，同于一般所说
的信仰，这是有善的，恶的，无记的。如当前的共产党徒，不能说他没有信仰，
但是杂染的，邪恶的。二、佛法所特有的信心，是净善的。

    记得梁漱溟说过：西洋文化的特徵，是宗教的，信仰的；中国文化的特徵，
是伦理的，理性的。他却不曾注意，印度文化，尤其是佛教文化，宗教是哲学的
，哲学是宗教的。信仰与理性相应，信智合一，是佛法的特徵。依佛法说：信，
当然是重于情意的；但所信的对象，预想为理智所可能通达的。智，虽然是知的
，但不仅是抽象的空洞的知识，而所证知的，有著真实的内容，值得景仰与思慕
的。信与智，在佛法中，虽各有独到的德用，学者或有所偏重，但决不是脱节的
，矛盾的。换言之，信心是理智的，理智是信心的。这点，可以从「信」的解说
中，充分的显发出来。

    「信」是什么？以「心净为性」，这是非常难懂的！要从引发信心的因缘，
与信心所起的成果来说明。「深忍」，是深刻的忍可，即「胜解」。由于深刻的
有力的理解，能引发信心，所以说「胜解为信因」。「乐欲」，是要实现目的的
希求，愿望。有信心，必有愿欲，所以说「乐欲为信果」。这本来与中山先生的
：「有思想而后有信仰，有信仰而后有力量」相近。信心，在这深刻的理解与恳
切的欲求中显出；是从理智所引起，而又能策发意欲的。信以心净为体性，这是
真挚而纯洁的好感与景慕；这是使内心归于安定澄净的心力，所以说如水清珠的
能清浊水一样。信心一起 A心地纯净而安定，没有疑惑，于三宝充满了崇仰的真
诚。由于见得真，信得切，必然的要求从自己的实践中去实现佛法。这可见佛说
净信，从理智中来，与神教的信仰，截然不同。

    西洋的神教徒，有信仰而不重理性。在宗教的生活中，是不需要智的。唯物
的科学家，有智而没有信。彼此间，造成了思想的对立。有些人，觉得护持传统
的神教，对于安定社会，是有益的。然而他们，并不能做到信智合一，而只是六
天过著无神的非宗教生活，礼拜日又进入教堂，度著虔信的生活。信仰与理智的
生活，勉强的机械地合作，患著内心的人格破裂症。这难怪人情的疯狂，时代的
苦难，不断的严重起来！在中国，虽有「知行合一」，「即知即行」（实从佛法
中得来）的思想、以为知而不行，决非真知。不知道，如为了抽象的知识，生活
的工具，而不是把它成为自己的，这是不见得能行的。必须从知而起信愿，这才
能保证必行。换言之，没有信智合一，决不能知行合一。佛教的信智相感的正信
，才是今日人类急需的一味阿伽陀药！

            四  信忍信求与证信

    信心，不但是在先的，也是在后的；在学佛的历程中，信心贯彻于一切。约
从浅到深的次第，（般若道）可析为三阶段：一、「信可」，或称「信忍」。这
是对于佛法，从深刻的理解而起的净信。到此，信心成就；纯净的信心，与明达
的胜解相应，这是信解位。二、「信求」：这是本著信可的真信，而发为精进的
修学。在从确立信解而进求的过程中，愈接近目标，信心愈是不断的增胜。这是
解行位。三、「证信」，或称「证净」。这是经实践而到达证实。过去的净信，
或从听闻（教量）而来，或从推理（比量）而来。到这时，才能「悟不由他」，
「不依文字」，现量的通达，这是证位。在大乘中，是初地的「净胜意乐」；在
声闻，是初果的得「四证净」或「四不坏信」。一向仰信的佛法僧戒，这才得著
没有丝毫疑惑的彻底的自信。

    约一念净信说，并不太难，难在净信的成就。声闻到忍位，菩萨到初住，这
才净信成就了。以前，如声闻的暖位也有「小量信」，信容易退失。如菩萨初住
以前的十信位，「犹如轻毛，随风东西」。这虽是净信，但是不坚定的，没有完
成到不退阶段的。我们修学信心，是要策发净信，而且要修学到成就不退。如学
者不能于三宝、四谛得胜解，也就不能得佛法的净信。虽然三宝与四谛是真实的
，有德有能的，初学者能「仰信」，「顺信」，也不失为佛教的正信，为学佛的
要门。然严格的说，没有经过「胜解」，还不能表显正信的特色。

            五  正常道与方便道

    从发起正信而修学成就，是正信的最初修学，这又有两类的进修法：一、正
常道的修习信心：正信（正信必有正愿），声闻法中是「出离心」，大乘法中是
「菩提心」。修学大乘信心的一般方法，如『起信论』说的信佛、信法、信僧，
又修布施、持戒、忍辱、精进，止观去助成。这可见，自利利他的大乘信愿，要
从事行与理行的修习中来完成。换言之，信心并非孤立的，而是与种种功德相应
的，依种种功德的进修而助成的。然经论所说的菩提心，般若道中有三阶：初是
愿菩提心，其次是行菩提心，后是证（智）菩提心。前二者，也名世俗菩提心；
后一也名胜义菩提心。如说菩提心是离言绝相的，是约胜义菩提心说。如说菩提
心为慈悲所成就，那是约行菩提心说。初学大乘信愿，是约愿菩提心说，是上求
佛道、下化众生的信愿。初学者，对于佛（菩萨）的无边功德，一切众生的无边
苦迫，佛法济世的真实利益，发菩提心的种种功德，应该多多听闻，多多思惟。
这对于大乘信愿的策发，最为有力。如大乘的信愿勃发，应受菩萨戒，这就是愿
菩提心，为法身种子。菩提心，是菩萨的唯一根本大戒。受戒就是立愿；依戒修
学，就能渐次进修，达到大乘正信的成就。

    二、方便道的修习信心：这是信增上菩萨的修学法。由于「初学是法（大乘
），其心怯弱」，所以特重信仰，依佛力的加被而修习。龙树说：这是以信（愿
）精进为门而入佛法的，也就是乐集佛功德，而往生净土的易行道。说得最圆满
的，要算『普贤行愿品』的十大行愿。这因为佛是无上菩提的圆满实证者，所以
将信愿集中于佛宝而修。十大行愿中，一、礼敬诸佛，二、称叹如来：是佛弟子
见佛所应行的礼仪。三、广修供养：是见佛修福的正行。六、请转法轮，七、请
佛住世：从梵王请佛说法，与阿难不请佛住世而来。这都本于释迦佛的常法，而
引申于一切佛。四、忏悔业障：如『决定□尼经』的称念佛名的忏法。大乘通于
在家出家，所以不用僧伽的作法忏，专重于佛前的忏悔。五、随喜功德，十、普
皆回向：这是大乘法所特别重视的。八、随顺佛学：即依佛的因行果行而随顺修
学。九、恒顺众生：是增长悲心。

    这十大行愿，有三大特点：一、佛佛平等，所以从一佛（□卢遮那）而通一
切佛，尽虚空，遍法界，而不是局限于一时一地一佛的。二、重于观念，不但忏
悔，随喜，回向，由于心念而修；就是礼佛，供养，赞佛等，也唯由心念。如说
：「深心信解，如对目前」；「起深信解，现前知见」。这是心中「念佛」的易
行道，成就即是念佛三昧。三、这是专依佛陀果德（摄法僧功德）而起仰信的，
一切依佛德而引发。如随顺众生的悲心，因为：「若能随顺众生，即能随顺供养
诸佛。若于众生尊重承事，则为尊重承事如来。若令众生生欢喜者，则令一切如
来欢喜。何以故？诸佛如来以大悲而为体故」。这与上帝爱世人，所以我也要爱
人的理论相近，这是偏重于仰信的缘故。

    信增上菩萨，信愿集中于佛，念念不忘佛，能随愿往生极乐世界。但由信愿
观念，所以是易行道。然心心念于如来功德，念念常随佛学，念念恒顺众生，如
信愿增长，也自然能引发为法为人的悲行智行。龙树说修易行道的，能「福力增
长，心地调柔。....信诸佛第一清净功德已，愍伤众生」，修行六波罗蜜。所以
，这虽是易行道，是信增上菩萨学法，而印度的大乘学者，都日夜六时的在礼佛
时修此忏悔、随喜、劝请、回向。不过智增悲增的菩萨，重心在悲行与智行而已
。
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菩  提  心  的  修  习  次  第

            一  菩提心是大乘法种

    学佛法，以大乘法为最究竟，而发菩提心、则为大乘学者先修的课题。特别
是在中国，一向宏扬大乘教，重视发菩提心。如早晚在佛前作三皈依，称念「体
解大道，发无上心」，即是希望大家，应时刻不离的，提起大乘底根本意念----
发菩提心，自利利人。所以学佛同道见面时，每以发菩提心相勉，可见在大乘佛
教的领域里，菩提心是怎样的被尊重！

    菩提心是大乘佛法的核心，可以说，没有菩提心，即没有大乘法。尽管修禅
、修慧，修密、作慈善事业，了生脱死，若不能与菩提心相应，那一切功果，不
落小乘，便同凡夫外道。因此，如想成佛度众生，就必须发菩提心。发了菩提心
，便等于种下种子：经一番时日，遇适当机缘，自然可以抽芽开花，结丰饶的果
实。不但直入大乘是如此，就是回小向大，也还是发菩提心的功德。如『法华经
』说：舍利弗等声闻弟子，起始只打算修学小乘法，但后来都能回小向大。关于
此中原因，经里用巧妙的譬喻说：有一个穷人，在富有的朋友家中，当他饮得熏
醉的时候，友人将一颗无价宝珠暗藏在他的褴褛的上衣里。其后，他仍过著潦倒
的生活，友人告诉他说：你身上原有无价之宝，为何弄得这般穷苦！一经指出，
这位穷汉就变成了富翁。这无价宝珠，就譬如菩提心。舍利弗他们，过去生中已
发过菩提心，只因烦恼迷惑，历多生多劫的轮回生死，而把自身的大宝遗忘，反
而希求声闻小法。但一经佛陀点出，即能不失本心，立刻转入大教。又经里说：
发过菩提心的众生，即使时久遗忘而误入岐途，造作种种罪业，堕恶道中，也会
比其他受罪者好得多。第一、他所感受的痛楚，较为轻微；第二、他的受报时间
较短，易于出离苦道。菩提心，确如金刚宝石一般，完整者固然昂贵，即零星碎
屑，也同样值钱。所以学佛者，只怕不发菩提心；不发菩提心，一切大乘功德，
便都无从生起。

    学佛者往往以为烧香、礼佛、诵经，供养、或修定、修般若等，便是行大乘
法，修菩萨行了。不知就是禅定、般若，也还是共世间，通小乘之法呢！这如世
间外道，也能修得四禅、八定；而小乘行人，则依定修发般若以了生死。禅定为
五乘共法，般若为三乘共学。单修禅定或般若，仅可获致生天或了生死，而不能
成佛；若欲成佛，必发菩提心。有菩提心做根本，修禅即成大乘禅，修慧即成大
乘慧，一切皆是佛道资粮。总之，菩提心就是大乘法种，那一天撒下了这种子--
--发菩提心，那一天即名菩萨（当然还不是大菩萨）。否则，虽修行千生万劫，
来往此界他方，也不是菩萨，不是大乘法器。

            二  菩提心的类别

    说到菩提心，依大乘圣典的说明，有浅有深。据修学者的行证程序，大体可
分为：

        愿菩提心─┐
                  ├── 世俗菩提心
        行菩提心─┘
                         胜义菩提心

    发菩提心，首先对于成佛度众生，要有信心，要有大愿。由于见到世间的恶
劣，见到众生的苦恼，而深信有究竟圆满的佛果可证；也唯有修证成佛，才能净
化世间，拯救一切众生。于是发广大愿，愿尽未来际，上求佛道，下化众生。由
此信愿而发心，称愿菩提心，或信愿菩提心。有了信愿，还要能够实行。所以其
次便是行菩提心，这主要是指受持菩萨戒法，菩萨戒一名菩萨学处，包括了一切
自利利他大行，菩萨即以此无边戒行，实行菩萨道。此愿行二种菩提心，还是有
漏心行，不出世间，故统名世俗菩提心。由此而更进一层的，名胜义菩提心，是
大乘行者悟入无生法忍，证到真如实相。这真实智境，没有时空相，没有青黄赤
白相，没有心识相，经中常说为不生不灭，非有非无，非此非彼，不可说，不可
念等。世俗菩提心著重悲愿，胜义菩提心，能不离悲愿而得智慧的现证。也可以
说，愿菩提心重于起信发愿，行菩提心重于从事利他，胜义菩提心重于般若证理
。这样，菩提心统摄著信愿，大悲、般若，确乎摄持了大乘的心要。

            三  菩提心之本在悲

    发菩提心，本是对于上成佛道，下化众生的大事，立下大信心，大志愿，所
以以信愿为主体，以大悲及般若为助成。然这样的大信心，大志愿，主要从悲心
中来，所以经上说：「大悲为根本」；「大悲为上首」；「菩萨但从大悲生，不
从余善生」。菩提心的根本是悲心，而悲心的大用为拔苦。所以大乘菩萨道，也
可说以救拔众生的苦难为特色。

    众生的苦难，多至无量无边，而究其实，皆由自身所招感，譬如这个世界，
国与国间，原可本著国际道义，互相扶济，互相尊重，从融洽互惠中求共存，大
可不必打仗，使整个人类做著无谓的牺牲。可是事实不然，大家非弄到焦头烂额
不可，这不是自找烦恼是什么！大局面如此，小局面如家庭之间，朋友之间，甚
而个人身心之间，也无不如此。由这一观点去考察，便可以得到一个结论，就是
世间内莫不是苦。这就目前的事实说，那些贫穷的，没有办法的人，固然痛苦，
就是许多富有的，很有办法的人，也一样苦痛无边。再扩大来说，人间是不彻底
的，天上也不彻底，地狱、饿鬼、畜生、更不必谈。所以菩萨利生而著重救苦--
--悲心为怀。相传有常啼菩萨，常悲菩萨，即因见到众生大苦，而常为一切众生
而悲伤。这表示菩萨的悲悯心重，也揭示了大乘法门的根本。

    慈悲----与乐和拔苦，对这苦痛重重的世间而言，显然的，拔苦更为它所急
需。如一块荒芜的园地，必先将那不良的荆棘杂草除去，然后播下好种，才有用
处。众生的烦恼病太多，若不设法去其病根（也是苦因），一切快乐的施予，都
不会受用。就像一个少年，习气不好，专交坏朋友，每天闲荡胡闹，搞到倾家荡
产，衣食无著，为非作恶。你若想救他，单给他金钱资具，使他图得一时的舒适
，是不够彻底的，甚至可能弄得更糟。因为根本问题还没有解决----他的性格，
习惯，还未改正过来；也就是说，他的苦根还没有断除，这么给他好处，于他不
会有什么实利。整个世界也都如此，若不除去种种的罪恶，苦痛，则人间虽有福
乐，也是暂时的，不究竟的。所以佛教重视苦，重视救苦，好像是悲观、消极，
其实佛教正因认识而把握了这个问题，才提贡了彻底净化世间，满足众生真正安
乐的辨法。

            四  菩提心修习的前提

    谈到修习菩提心，必须由浅而入深。从释迦佛陀所开示的，大菩萨们常用一
种方法，一种程序，来完成他们的菩提心。这修学程序，共有七个阶段，即：知
母，念恩，求报恩；慈心，悲心，增上意乐；菩提心。在这以前，还要先具两种
观念，平等想和悦意相。

    一、作平等想：对一切众生，应该存平等无差别想。这不但从「皆有佛性」
的观点说，即在当前所见到的男女老幼，各色各样的人物，贤愚良莠，以及怨亲
等等，原都彼此彼此，没有什么两样。现在之所以差别，只是一时的因缘不同而
已。若放眼从累生历劫去看，那么一切众生，谁不曾做过我的父母、兄弟、姊妹
、戚友？谁不曾做过我的仇敌冤家？若说有恩，个个于我有恩；若说有怨，个个
于我有怨，还有什么恩怨亲疏可分别？再就智愚良莠来说，人人有聪明的时候，
也有愚疑的时候；聪明的可能变愚疑，愚疑也可能转聪明。最坏的人，也曾作过
许多好事，而且不会永远坏；好人，也曾作过许多恶事，将来也不一定好。如此
反复思索，所谓怨亲、贤愚、良莠，这许多差别概念，自然就会渐淡，以至完全
泯灭。不过这绝不是混沌，不是不知好坏，而是要将我们无始以来偏私的差别见
，易以一视同仁的平等观念吧了。从前有一位比丘，见某外道颠三倒四的，加以
讥笑。但佛警告这比丘说：你且别笑他，你尚未修到不退转，外道性还存在，将
来也许跟他一样呢！这所以佛教要「不轻未学」，「不轻毁犯」。初学的人，可
以由浅入深，渐成大器；即犯过者，也可能改好，甚至改得比寻常更好，当然也
不可轻。从这意义说，个个贤愚一样，人人怨亲平等，不必骄傲，不必自卑，也
不必为目前一点恩怨而生爱著或憎恶。如此保持著平衡安静的心境，依佛教的术
语说，是「舍心」。

    舍心一旦修成，偏私的怨亲意识便不复存在，对任何人都不会爱得发疑，发
狂，也不会恨到切骨。一般说来，爱似乎并不坏，然从佛法去理解，则未必尽然
。因为一般所谓爱，即使能多少有益于人，也是偏狭的，自私的，对广大众生而
言，它不但无益，而且可能有害。大家知道，有爱必有恨，爱与恨似为极端相反
的两种心理，其实只是人类同一染著烦恼的二面性。所以由爱生恨，由爱引致人
间的大悲剧，是极寻常的现象。佛教所说的平等大悲，则是先去染爱，而对一切
众生，普遍的予以同情，救济。至于偏私的爱，是人类本来就有的普遍习性，用
不著修学，现现成成，人人都会，如家庭之爱，男女之爱，那个没有？严格的说
，就因人人都有所爱，所以世间一切最残酷的仇杀斗争，才不断的发生。若人人
放弃其所偏爱，等视一切众生，那么人类的苦难，相信可以逐渐的没有了。

    二、成悦意相：修习菩提心，最基本的先决条件，是打破我们根深蒂固的差
别观念，让自已与众生一体同观，没有镇恨，没有爱念，可又不能是漠不相关。
换句话说，不但应于一切众生作无分别想，而且还要对一切众生发生深刻而良好
的印象，和谐而亲切的感情。但这不是私爱，是不带染著的欣悦心境，佛法称为
「喜心」。若仅有舍心----平等观念，还是不能成就大悲而激发菩提心。这比方
大街上有成千成万的男男女女，老老少少，穷的富的，美的丑的，而当我们走过
时，不加注意，总是一律平等，没有什么好恶之感的。这当然可算是平等的无分
别心，但这种无所谓的平等心，对于大悲的修学，并不能发生有效作用。因为这
完全是漠视一切，不关切众生。所以修习菩提心，既须等视一切众生，养成一视
同仁的心境；又要能够关切一切众生，心中养成一团和气，一片生机。在平等的
观念上，养成一种相关切，彼此和谐的情素，对大乘悲心，菩提心的成就，是极
端重要的。

            五  修习菩提心的所依----知母、念恩、念报恩。

    以下说到知母等七重次第：

    对于一切众生，从深切关怀而不失平等的心境中，引生一种意念，这意念就
是知道一切众生，都曾经是自己的母亲。在生死轮回中，一切众生都曾做过我们
的亲密眷属，那是无可置疑的。佛经上说，每个人从无始来所喝过的母乳，比四
大海水还要多呢！本来，父母对我们都有大恩，父母在儿女的心目中，应有同等
的地位。但这里特重「知母」，「念母恩」。因以一般世情说，母恩似乎更重，
如十月怀胎，三年乳哺，大部份的养育责任都落在母亲身上，所以母子之情最深
。儿女若见母亲受苦，应感到切肤之痛。若不顾母亲的死活，那就算是忤逆不孝
，世间的法律与舆情，也不会容许。佛教视一切众生为父母，即是把一般关切父
母的心，扩大到一切众生。

    不但佛教如此，即中国儒、墨二家，及西洋耶教等，也都以此为一切道德行
为的根源。如儒家的德行，主要的是孝，故以孝为首善，以不孝为极恶。而德行
的心理，主要是仁，仁的初意也就是爱敬父母，而后扩大起来。所以说：「孝悌
也者，其为仁之本欤」。儒家说仁，必从孝顺父母做起，若不能尽孝，似乎就没
有仁可说。印度婆罗门和西洋耶教，他们不从如何孝父母出发，但却以天或上帝
为一切之父。世间万物皆为上帝所造，上帝是人类最早的祖宗，所以每个人应当
爱上帝，信奉上帝，这跟儿女与父母的关系一样。不但爱父母----神，体贴神的
意思去爱世人，也等于爱兄弟姊妹。但人与神（上帝）成立于渺茫的神话，还不
如中国儒家直约亲子的恩情来说，比较切实。不过儒家著重现生，忽略过去与未
来，因此一般儒者都偏重家庭的仁孝，气魄不够大。佛教的德行，也基于亲子的
关系，但通论到三世轮回，视一切众生为父母，所以悲悯心是著实而广大的，不
同神教的渺茫，也不同儒家的狭隘。

    有人说：佛教把一切众生都看作是父是母，平等慈悲，是不近人情的事，这
可说是代表了中国儒家的传统观念。孔孟所表扬的仁，是先孝父母，先爱家属亲
友，然后乃可扩及他人。如孝爱父母，爱敬兄弟的心，和一般人一样，便被斥为
次序颠倒，轻重不分，甚至被斥为违反人性。但这与其他宗教----佛教，耶教，
以及墨子，是不大同的。墨子提倡涵容广普的兼爱，就被孟子骂为禽兽。孔孟的
学说本来很好，只是范围太狭，永远离不了家庭的小圈圈。墨家兼爱一切人，佛
教悲悯一切众生，其道德内容，显然与家庭本位的儒家不同。其实，道德心的随
机缘而显发，不一定有次第的。如孟子说：「恻隐之心，人皆有之」。人人有不
忍心，恻隐心，随机缘而引发，并无次第。孟子又曾说过，当路见不相识的小孩
掉下井去，他的第一念心，应该是考虑怎样救起小孩，而不是考虑那是不是自己
的小孩。又如见牛而心生不忍，而忘了羊也是一样的苦痛。所以仁爱的德性，是
不应该拘泥于先此后彼的，可是儒者每不能融通。

    再就现实世间的情况来说，有的在家庭里不一定孝悌，但对朋友却非常真诚
笃爱，热心帮忙，甚而可以为朋友出生入死。这爱人之心，不能说他不合理（义
）；既属于道德心行，照儒家的传统说法，就应该先及家庭（亲），然后朋友（
疏），但事实恰好相反，我们不能因其违反亲疏次序而否定其伦理价值。以佛法
说，人类的最一般的德性----慈悲心，也即是孔家以仁为体的良知，是人人所有
，而且是广大圆满的。不过有些人，只能在家庭中，或某一阶层中发挥出来，以
外就隐而不显。这问题在：一、理智不够，局限而没有得到扩充。二、因为每一
众生，无始以来因缘复杂；有因过去恩爱关系结为母子，有因过去仇恨关系结为
母子。在现世，以个性、习欲关系，或与父母同而相亲，或与父母异而疏远。所
以有些人，能够尽孝，爱他的父母，但对一般人，就不怎么有同情心。有的人就
不同，他在家庭里对父母兄弟，也许不怎么孝悌，而对一般朋友或陌路人，却极
热心，绝不因他未曾热爱家庭，便老不能爱其他的人。慈悲或仁爱的本质，原是
平等而无偏颇的，它之所以未能一视同仁，即因有障碍差别，如灯光原可远近都
照，而若遮以障物，虽近也照不到，若去障物，虽远也能照。因此，世间有的孝
父母而不爱外人，有不爱父母兄弟（近）而爱朋友（远）。总之，凡于人而能悲
爱的，我们都应该称叹的，当然最好是平等普爱。若定要先亲亲而后仁民，不但
不合世情，反而是障人为善了！

    父母抚爱儿女，儿女应当尽孝----念恩而求报恩，这是世间伦理观念的要素
。佛教从时空的无限中，体认得一切众生平等义，以一切众生为己母，即是此一
伦理观念的扩大、圆满。故孝父母和悲爱一切众生，实质并无差别。不过以一般
凡夫心境，对那无量数的父母（也即一切众生），所加诸我们的慈恩，已无从记
忆，即有所知也不真切。因此实践的唯一办法，无论是念恩，及求报恩，可从当
前的父母，亲属做起，然后由亲而疏；更由一般无恩无怨而到怨仇。由近而远，
由亲而怨，逐步推广，养成确认一切众生为母，而念一切众生恩，求报一切众生
恩的观念。这近于儒者的「推」法，但这不是说，道德的本身有此固定范围，或
不可越逾的先此后彼。这是观念上的熏修次第，在实践上，总是随机缘而引发，
所以佛法平等普济的德行，不能视为不近人情，而非要从狭小的家庭中做起不可
。

    从知母到念恩，求报恩，乃是势所必然的。既透过无限的时空，觉察到一切
众生皆是自己的母亲，皆于自己有大恩德，那么有恩就该报，尤其当他们痛苦的
时候。虽然平等普济的慈悲，对一切人都一样，但教缚地凡夫去修，从母爱去推
知引发，最为有力。因为母亲是最爱儿女的，她一生为儿女所受的苦，真不知有
几多！她给儿女吃奶，照顾儿女的冷暖，甚至到了三四十岁，还把他（她）们当
作小孩看待。遇到儿女不听话，虽受气恼，而爱护之心，仍然无微不至。现生母
亲这样爱儿女，当知过去无量生中的母亲，也曾这样的爱过我们，所以我们对一
切众生应该不忘其恩，并且尽心报答。由此可知，佛教勉人发菩提心，是从最明
显的孝道出发，以思念母恩作出发点，与儒家的伦理观念，最为吻合！

            六  菩提心的正修----慈、悲、增上意乐。

    修习菩提心，经过知母、念恩、求报恩这一些意向，进一步就要修慈、修悲
。慈悲跟发菩提心，最有密切关系。经里告诉我们，菩提心不由禅定中来，也不
由智慧中来，而是从大悲心来。慈悲、通常作为一个名词而实不同，依修学者的
心理过程，分别来说明：一、慈心：慈是与乐，即以世出世间的种种善利，利益
一切众生，使一切众生同得快乐、幸福。依佛法说，修习慈心，功德最大，慈心
成就，可以远离灾难，即有刀兵，也可逢凶化吉。从前，提婆达多曾与阿□世王
合谋害佛，他们待佛托钵行化之时，故意放出醉象，欲令触杀，那晓得这头充满
杀机的狂象，一见佛陀竟驯服得什么似的，当下就跪在佛陀的脚边，任佛抚摩。
释尊的慈心功德究竟圆满，故能降服狂象，而不为其损一毫毛。中国有句老话：
『仁者无敌』，也即此义。二、悲心：悲是拔苦，即减轻或根除众生的痛苦。要
报众生的恩德，愿使一切众生得乐，所以修习慈心。但又觉得，如众生的苦痛根
源不除，不能达成「与乐」的目的，所以由此而引发悲心。悲心是拔苦，而究竟
的拔苦，便是「令一切众生同入无余涅盘而灭度之」，这才能真实拔济苦难。至
于慈悲心行的修习，也是次序推展。父母兄弟等，有亲密关系的，称为亲。一般
泛泛无关系者，称为中。有仇恨的冤家，名为怨。由亲而中，由中而怨，修成于
一切众生而起的慈悲心；无边广大，所以名为「悲无量」，「大悲」等。如但缘
一分众生而起慈悲心，便不合佛法，近于世间有阶级性的仁爱，同时包含著残酷
的种子了。

    在修习菩提心的过程中，悲心虽是极高妙，非常难得了，但还须再进一步，
强化悲心，要求发动种种实际行为，救众生出苦，这便是增上意乐。增上意乐，
是以悲心为本的，一种强有力的行愿，以现代通俗的说法，即是「狂热的心」，
对度生事业的热心。热心到了最高度，便可以不问艰难，不问时间有多久，空间
有多大，众生有几多，而不惜牺牲自己的一切，尽心致力救众生。菩萨不入地狱
，救不了地狱众生；菩萨要成佛，也总是到苦难的人间来。菩萨具备了这强而有
力的愿行----增上意乐，所以其成为佛菩萨。小乘圣者，原也有慈悲心肠，只因
太薄弱，缺少强有力的意志，故不能成其度生事行，而仅乎「逮得己利」而已。
经里譬喻说：有一人家生了一个可爱的小孩，大家都非常疼他。有一天，这孩子
不慎跌落粪坑，妈妈和姊姊们，急得几乎发疯，心里尽是「要救他，要救他」，
而谁也没有跳下去。还是他的父亲跑来，一下纵身粪坑，也不问粪坑有多么深，
有多臭，只管救捞小孩。这就是说，单凭悲心，没有增上意乐，乃旧是不够的。
因为悲心只是一种悲天悯人的情怀，而不是一种不顾一切的，强猛有力的意志。
所以声闻者虽然同情众生的苦恼，想使众生离苦得乐，而众生总是救不了，总是
离不了苦，得不到乐。这一定要像菩萨那样，不但有慈悲心肠，而且具足增上意
乐，故能激发种种实际行动，予众生以实利。

            七  菩提心的成就

    从悲心而进入增上意乐心，已另有一番心境，到了这一阶段，修学者的心境
，见到众生受苦，便好像自己也在其中，非傍观者。真可说，以众生的苦痛为苦
痛，以众生的安乐为安乐。经过深切的觉察，世间一切学问，一切宗教，一切办
法，都不能彻底解决众生的痛苦，唯有佛与佛法，才能救苦，才是救苦的良药。
所以唯有修菩萨行，证菩提果，才能使众生从无边的苦恼中获得解脱。如此，为
了救度众生而发心成佛，以度生大行作为成佛资粮，把自己的悲心愿行和众生的
痛苦打成一片，发心学菩萨行，求成佛果。这种大信愿的坚固成就，便是菩提心
的成就。

            八  菩提心的次第进修

    以上，是修发菩提心的七重因果次第。这是莲华戒菩萨等，据阿□达摩等说
而安立的修学次第。依七重因果修学次第而完成，即是愿菩提心的成就。发菩提
心，最重要的在此。发菩提心，具足大乘信愿，就要进修菩萨行。如『华严经』
中的善财童子，他是具有深切的大乘信愿，发心成佛度众生的，所以在参访大乘
道的过程中，总是说我己发菩提心，不知道应怎样的修菩萨行。发心以后，实修
利他为本的菩萨行，不出菩萨戒。菩萨戒中，虽也以杀、盗、淫等为重罪，但这
是通一切律仪的，单在这方面，不能显出大乘的特质，也显不出菩萨的不共精神
。菩萨有三聚戒----摄律仪戒，摄善法戒，饶益有情戒，主要以六度四摄为体，
如『瑜伽戒本』即以六度四摄分类。菩萨以不退菩提心为根本戒，不离菩提心而
远离众恶，利益众生，成熟佛法，即是行菩提心的修习。『大乘起信论』，依布
施、持戒、忍辱、精进、止观而修成菩提心----似乎是行菩提心。修菩提心，广
积福德智慧的资粮，进而悟无生法忍，体证一切诸法不生不灭，即称为胜义菩提
心，胜义菩提心，是不离信愿慈悲的智证。能一念心相应，发此胜义菩提心时，
即是分证即佛，于百世界现成佛道，所以这可以说发心成佛----由发菩提心而名
成佛。从初发信愿，而修行，而悟证，就是悟证以后，还是菩提心的修习。菩提
心有如宝珠，越磨越明净，多一分工夫，多一分成就，断障越多，菩提心宝越明
净。依『华严经』说：十地菩萨的分证次第，即是菩提心宝一分一分的明净，一
分一分的圆满，究竟圆满，便是圆证阿耨多罗三藐三菩提----究竟成佛了。（常
觉记）
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慈  悲  为  佛  法  宗  本

            一  佛法以慈悲为本

    「慈悲为本」，这句话是圆正的，大乘佛教的心髓，表达了佛教的真实内容
。作为大乘佛教的信徒们，对此应给予严密的思惟，切实的把握！从菩萨的修行
来说，经上一再说到：「大悲为上首」；「大慈悲为根本」。从修学完成的佛果
来说，经中说：「诸佛世尊，以大悲而为体故」。论上说：「佛心者，大慈悲是
」。经论一致的开示，大乘行果的心髓，不是别的，就是慈悲。离了慈悲，就没
有菩萨，也没有佛。也可说：如没有慈悲，就没有佛法，佛法从慈悲而发挥出来
。

    这样的大乘宗旨，专为「己利」著想的声闻行者，也许不能同意。其实声闻
行者共同承认的三藏，释迦佛也确实是这样的。以释尊的现生行迹来说：他最初
发生修道的动机，是由于他的观耕而引起。释尊生长王宫，难得出去观察农夫的
耕种。他见到烈日下辛苦工作的农夫，饥渴疲乏而还得不到休息；见到耕牛的被
役使，被鞭策，被轭压伤皮肉而流下血来；见到田土翻过来时，种种的小虫，被
鸟雀所啄食；见到牛血滴下土壤，不久就生出蛆虫，而成为鸟类的食品。众生的
自相残害，农工的艰苦，刻划出世间的残酷面目。释尊内心的深切悲痛，引发了
求道与解脱世间的思虑。这那里是专为自己著想！其后，释尊又出去游观，见到
老病死亡。从一人而了解得这是人类同有的痛苦经历，自己也不能不如此。从他
人而理解到自己，从自己而推论到他人。这种人类----一切众生生命历程中的悲
痛过程，如专从自己著想，即成为声闻的厌离（苦）心。如不但为自己，更为一
切众生著想，即成为菩萨的悲愍心。释尊是并不专为自己著想的，所以一旦在菩
提树下，彻悟了人生的真实，即踏遍恒河两岸，到处去转法轮，击法鼓，吹法螺
，以微妙的法音，来呼召觉悟在痛苦中的众生。从传记去看，释尊的一生，不外
乎大慈大悲的生活，无非表现了慈悲为本的佛心。如进一步而推求释尊的往昔修
行，在传说的本生谈中，菩萨是怎样的舍己为人！是怎样的慈愍众生！声闻学者
，也不能不说：菩萨以慈心而修波罗密多，圆满时成就佛果。所以大乘的行果--
--菩萨与佛，是彻始彻终的慈悲心行。如离去了慈悲，那里还配称为大乘呢！

    大乘经中说：菩萨与声闻，虽同样的称为佛子，而菩萨如长者的大夫人子，
声闻如婢子。这是说：菩萨是佛的嫡子，继承了佛陀的高贵而纯正的血统。声闻
呢，他虽也依佛口生，从法化生，而不免羼入了卑贱的血统。这种卑贱的传统，
不是别的，是释尊适应印度当时的----隐循与苦行的独善心行。声闻是佛法，有
深智的一分，但不能代表圆正的佛法，因为他含著违反佛陀精神的一分，即没有
大慈悲，所以『华严经』中比喻二乘为从佛背而生。因此，偏从声闻法说，专以
声闻的心行为佛法，那是不能说佛法以慈悲为本的。然依代表佛陀真精神的大乘
来说，慈悲为本，是最恰当的抉发了佛教的本质，佛陀的心髓。

            二  慈悲的根源

    慈悲是佛法的根本；也可说与中国文化的仁爱，基督文化的博爱相同的。不
过佛法能直探慈悲的底里，不再受创造神的迷妄，一般人的狭隘所拘蔽，而完满
地、深彻地体现出来。依佛法说，慈悲是契当事理所流露的，从共同意识而泛起
的同情。这可从两方面说：

    从缘起相的相关性说：世间的一切----物质、心识、生命，都不是独立的，
是相依相成的缘起法。在依托种种因缘和合而成为现实的存在中，表现为个体的
、独立的活动，这犹如结成的网结一样，实在是关系的存在。关系的存在，看来
虽营为个体与独立的活动，其实受著关系的决定，离了关系是不能存在的。世间
的一切，本来如此；众生，人类，也同样的如此。所以从这样的缘起事实，而成
为人生观，即是无我的人生观，互助的人生观，知恩报恩的人生观，也就是慈悲
为本的人生观。单依现生来说，人是不能离社会而生存的。除了家庭的共同关系
不说，衣食住药，都由农工的生产原料，加工制造，由商买的转达供给；知识与
技能的学习，学问与事业的成功，都靠著师友的助成。社会秩序的维持，公共事
业的推行，安内攘外，一切都靠著政府的政治与军事。如没有这些因缘的和合，
我们一天、一刻也难以安乐的生存。扩大来看，另一国家，另一民族，到这个时
代，更证明了思想与经济的息息相关。甚至非人类的众生，对于我们的生存利乐
，也有著直接或间接的关系。人与人间，众生间，是这样的密切相关，自然会生
起或多或少的同情。同情，依于共同意识，即觉得彼此间有一种关系，有一种共
同；由此而有亲爱的关切，生起与乐或拔苦的慈悲心行。这是现实人间所易于了
解的。如从生死的三世流转来说，一切众生，从无始以来，都与自己有著非常密
切的关系，过著共同而密切的生活，都是我的父母，我的兄弟姊妹，我的夫妇儿
女。一切众生，都对我有恩德----「父母恩」「众生恩」「国家（王）恩」，「
三宝恩」。所以从菩萨的心境看来，一切众生，都「如父如母，如兄如弟，如姊
如妹，和乐相向」。在佛的心境中，「等视众生如罗  罗」（佛之子）。这种共
同意识，不是狭隘的家庭，国族，人类；更不是同一职业，同一阶层，同一区域
，同一学校，同一理想，同一宗教，或同一敌人，而是从自他的展转关系，而达
到一切众生的共同意识，因而发生利乐一切众生（慈），救济一切众生（悲）的
报恩心行。慈悲（仁、爱），为道德的根源，为道德的最高准绳，似乎神秘，而
实是人心的映现缘起法则而流露的----关切的同情。

    再从缘起性的平等性来说：缘起法是重重关系，无限的差别。这些差别的现
象，都不是独立的、实体的存在。所以从缘起法而深入到底里，即通达一切法的
无自性，而体现平等一如的法性。这一味平等的法性，不是神，不是属此属彼，
是一一缘起法的本性。从这法性一如去了达缘起法时，不再单是相依相成的关切
，而是进一步的无二无别的平等。大乘法说：众生与佛平等，一切众生都有成佛
的可能性，这都从这法性平等的现观中得来。在这平等一如的心境中，当然发生
「同体大悲」。有众生在苦迫中，有众生迷妄而还没有成佛，这等于自己的苦迫
，自身的功德不圆满。大乘法中，慈悲利济众生的心行，尽未来际而不已，即由
于此。一切众生，特别是人类，不但由于缘起相的相依共存而引发共同意识的仁
慈，而且每每是无意识地，直觉的对于众生，对于人类的苦乐共同感。无论对自
，无论对他，都有倾向于平等，倾向于和同，有著同一根源的直感与渴仰。这不
是神在呼召我们，而是缘起法性的敞露于我们之前。我们虽不能体现他，但并不
远离他。由于种种颠倒，种种拘蔽，种种局限，而完全莫明其妙，但一种歪曲过
的，透过自己意识妄想而再现的直觉，依旧透露出来。这是（歪曲了的）神教的
根源，道德意识，慈悲精神的根源。慈悲，不是超人的、分外的，只是人心契当
于事理真相的自然流露。

            三  慈悲与仁爱的比较

    慈悲，不但是佛法的根本，也是中国文化与基督文化的重心。其中的异而又
同，同而又异，应分别的解说。

    佛法从缘起法的依存关系，确立慈悲为他的道德。缘起法，经中比喻为：「
犹如束芦，互相依住」。这如三根轮的搭成轮架一样，彼此相依，都站立而不倒
。不论除去那一根，其他的也立刻会跌倒，这是相依相成的最明显的例子。缘起
的世间，就是如此，为他等于为己，要自利非著重利他不可。自他苦乐的共同，
实为启发慈悲心的有力根源。这在儒家，称为「仁」。仁，本是果核内的仁，这
是两相依合，而在相合处，存有生芽引果的功能。存在与发生，是不能离相依相
成的关系的。扩充此义来论究人事，仁的意义是二人----多数人，多数人相依共
存的合理关系。在心理上，即是自他关切的同情感。和谐合作的同情，活泼的生
机，即是仁。如人的身心失常，手足麻木或偏枯，精神呆滞或冷酷，即称为麻木
不仁。残酷仇恨的破坏活动，在社会的依存关系中，也就是不仁。儒家的仁与泛
爱，是合于缘起依存性的。又如墨家的「兼爱」，在说文中，兼像二禾相束的形
状。这与佛说的「束芦」更为相近。由于理解得事物的相关性，人与人的相助共
存，所以墨子强调人类爱，而主张兼爱。

    佛法说缘起，同时就说无我。因为从缘而起的，没有独立存在的实体，就没
有绝对的自我。否定了绝对的自我，也就没有绝对的他人。相对的自他关系，息
息相关，所以自然地启发为慈悲的同情。儒家与墨家，也有类似的见解。如墨经
说：「兼，无人也」。从兼----彼此依存的意义去了解，就得到没有离去自己的
绝对他人。无人，是说一切他都是与自己有关的，这当然要爱，谁不爱自己呢？
儒家说：「仁者无敌」。真能体会仁，扩充仁，一切都与自己相助相成，没有绝
对的对立物，所以决不把甚么人看作敌人，而非消灭他不可。儒仁，墨爱，岂不
是与佛法的慈悲，有著类似吗！

    然还有非常的不同。佛说的慈悲，不但从自己而广泛的观察向外的关系，而
理解得自己与他的相关性，如儒与墨一样。佛法更从自己而深刻的观察内在的关
系，了解得自我，只是心色（物质）和合而相似相续的个体；虽表现为个体的活
动，而并无绝对的主体。所以佛法能内证身心的无我，外达自他的无我，而不像
儒墨的缺乏向内的深观，而只是体会得向外的无敌、无人。不能内观无我，即违
反了事理的真相，不免为我我所执所歪曲。从此而发为对外的仁、爱，是不能做
到彻底的无我，也就不能实现无敌无人的理想。还有，儒者的仁，在社会的自他
关系中，出发于家庭的共同利乐，人伦----父子扩充为君臣，兄弟扩充为朋友，
夫妇为道德的根源。从此向外推演，这才「亲亲而仁民，仁民而爱物」；「四海
之内，皆兄弟也」；「民吾胞也，物吾与也」。家庭的亲属爱，最平常，最切实
，也最狭小。中国在家庭本位文化下，扩充到「四海皆兄弟」,「天下为公」,而
终究为狭隘的「家」所拘蔽。重家而轻国，不能不说是近代中国不易进步的病根
。说到天下为公，那是距离得更远了。佛法直从自我主体的勘破出发，踏破狭隘
的观念，以一切众生为对象而起慈悲；这与儒者的仁爱，论彻底，论普遍，都是
不可并论的。

    论到基督教，他的核心，当然是博爱。耶和华----神为世间的创造主，人类
的父。神对于人类，非常慈爱，所以人也应该爱神；体贴神的意思，要爱人如己
，这多少根源于家属爱，然主要是启发于万化同体同源的观念，近于缘起法的平
等性。基督教徒，不是没有修持的。在虔敬的诚信，迫切的忏悔中，达到精神的
集中时，也有他的宗教经验。高深的，能直觉得忘我的状态，称为与神相见。神
是无限的，光明的，圣洁----清净的，也常听见神秘的音声。在当时，充满了恬
静的喜乐与安慰；有时也发生一些超常的经验。这种无始终，无限量，光明，清
净，喜乐的宗教经验，依佛法说，浅一些的是幻境，深一些的是定境。由于神教
者缺乏缘起无我的深观，所以用自我的样子去拟想他，想像为超越的万能的神，
与旧有的人类祖神相结合。有宗教经验的，或玄学体会的，大抵有万化同体，宇
宙同源的意境。如庄子说：「天地与我同根，万物与我并生」。墨子的「明天」
，婆罗门教的梵，都有一种同体的直觉，而多少流出泛爱的精神。然而，平等一
如，本是事事物物的本性。由于不重智慧，或智慧不足，在定心或类似定心的映
现中，复写而走了样，才成为神，成为神秘的宇宙根源。佛法说：慈悲喜舍----
四无量定----为梵行，修得就能生梵天。由于定境的浅深，分为梵、光、净天的
等级，婆罗门教的梵----或人格化为梵天，与基督教的耶和华相近，不外乎在禅
定的经验中，自我的普遍化，想像为宇宙的本源，宇宙的创告者，创造神的思想
根源，不但是种族神的推想，实有神秘的特殊经验。惟有定慧深彻，事理如实的
佛法，才能清晰地指出他的来踪去迹。

    老、庄，有他形而上的体会：「有物混成，先天地生」。这玄之又玄的，并
不拟想为神格，而直觉为神秘的大实在，为万化的根源。在这种意境中，老子虽
说：「六亲不和有孝慈」，而实慈为三宝之一。他不满矫揉造作的孝慈，而主张
任性与自然的孝慈，真情的自然流露。然而，不能深彻的内观无我，所以慈是孤
立的、静止的互不侵犯。「民至老死，不相往来」；「鸟雀之巢，可攀援而观」
，缺乏关切的互助的仁爱。这近于印度的隐遁、独善的一流；在老庄的思想中，
慈爱是没有积极阐扬的。

    基督教的博爱，根源于迷妄的神造说。由于神的缺陷性，虽经过耶稣多少的
洗革，还是无法完善。这因为，耶和华本为希伯来的民族保护神，有著战斗与严
酷的性格。对于不信者，罪恶者，外邦人的击杀毁灭，神是从来不怜愍的。民族
神，必与民族的偏见相结合。所以以色列的民族神，选定了以色列人为「选民」
。神要将权柄交给他们，使成为世界的统治者；要把其他的外邦人，置于以色列
的统治之下。神的预言，神的恩典，不久要到来。这种完成世界统治的狂想，并
不是共产党徒的新发明了。耶稣革新他，使成为全人类的宗教。然而选民的偏爱
，并未丝毫改变。这所以，基督教的世界传道史，与侵略者的殖民政策，从来形
影不离。到最近，南非的人种歧视，无色人种的澳洲，黑人在合众国的实际地位
，还是那样的。在神教徒的博爱中，完全合适。应该被统治的，被废弃的，与神
恩无分的外邦人，转化为宗教性的异教徒。在基督教的神学中，永生天国，并不
因你的善行，而因于信仰。不信神，不信耶稣，你的什么也没有用。换言之，信
我的，属于我的，才是生存；不信我的，不属于我的，便是死亡。这种宗教的独
占性，排他性，不但论理不通，实在赤裸裸的表现著非人性的，不民主的狰狞面
目。过去欧洲的黑暗时代，对于异教徒，对于科学家的发明而不合神意的，受到
教会的迫害，烧杀，这并不希奇，实是神教者的博爱观内涵的应有意义。这种神
的博爱观，开始没落为新的世界的黑暗时代。犹太人的马克斯，久受东正教熏陶
的苏俄人民，正发展成新的姿态：信仰共产主义的，属于共产主义的，不反对共
产主义的，是生存；不信的，违反的，有著自由思想的，便要受到清算，迫害。
共产党徒对于善恶的看法，并不因你过去的行为。无论你怎样的立德，立功，立
言，有著怎样的辉煌业绩，只要你不信，你反对，你便是该死的！惟有你肯死心
蹋地的跟他走，才是善良的「人民」。这种独占的、排他的阶级爱，与「异我者
仇」的残酷，永久结合在一起。千百年来，在西方文明中生根而成长的博爱观，
现在要享受他自己的果实了。在这昏天黑地的时代，有著「无偏无党」的仁慈者
，应该起来釜底抽薪，从根纠正过来！
    　
            四  慈悲心与慈悲行

    慈悲，是佛法的根本，佛菩萨的心髓。菩萨的一举手，一动足，无非慈悲的
流露，一切的作为，都以慈悲为动力。所以说：菩萨以大悲而不得自在。为什么
不得自由自在？因为菩萨不以自己的愿欲为行动的方针，而只是受著内在的慈悲
心的驱使，以众生的需要为方针，众生而需要如此行，菩萨即不得不行；为众生
著想而需要停止，菩萨即不能不止。菩萨的舍己利他，都由于此，决非精于为自
己的利益打算，而是完全的忘己为他。

    菩萨的慈悲心，分别为慈、悲、喜、舍----四心。慈，是以利益安乐、世出
世间的利益，给予众生。悲，是拔济众生的苦难，解除众生的生死根本。喜，是
见众生的离苦得乐而欢喜，众生的欢悦，如自己的一样。舍，是怨亲平等，不忆
念众生对于自己的恩怨而分别爱恶。「与乐」，「拔苦」，为慈悲的主要内容。
然如嫉妒成性，见他人的福乐而心里难过；或者仇恨在心，或者私情过重，不是
爱这个，便是恶那个，这决不能引发无私的平等的慈悲。所以菩萨不但要有慈悲
心，而且要有喜舍心。慈悲喜舍的总和，才能成为真正的菩萨心。

    不过，但有悲心是不够的，非有悲行不可。换言之，菩萨要从实际的事行中
，去充实慈悲的内容，而不只是想想而己。充实慈悲心的事行，名利他行，大纲
是：布施，爱语，利行，同事----四摄。布施，或是经济的施与，或是劳力，甚
至生命的牺牲，称为财施。从思想去启导，以正法来开示，就是一言一句，能使
众生从心地中离恶向善，都称为法施。如众生心有忧恼，或处于恶劣的环境，失
望苦痛万分。菩萨以正法来开导他，以方便力来护助他，使众生从忧布苦恼中出
来，这是无畏施。布施有此三大类，可以统摄一切利他行，如离了布施，即没有
慈悲的意义了！然而实现利他行，还要有爱语，利行，同事。爱语，是亲爱的语
言。或是和颜的善语，或是苦切的诃责语，都从慈悲心流出，使对方感觉到善意
，能甘心悦意的接受。否则，如对贫穷或急难者，以轻蔑，傲慢，调笑的语调去
布施他，有自尊心的，都会拒绝接受施与。或者勉强接受，而内心引起反感。又
如对人对事的评论，如为善意的，有建设性的，容易使人接受而改善。不然，即
使说得千真万确，在对方的反感下，也会引起误会与纠纷的。利行，以现代语来
说，即是福利事业。从公共的、大众的福利著想，去施设慈济的事业。同事，是
与大众同甘苦。在工作方面，享受方面，都应一般化，与大家一样，这是最能感
动人的。菩萨要慈悲利他，不能不讲求方法。爱语，利行，同事，就是使布施成
为有效的，能达到真能利益众生的方法。这四者，是慈济众生、和合众生的基本
，为领导者（摄）应有的德行。菩萨「为尊为导」，但不是为了领导的权威，是
为了慈济众生，知道非如此不能摄受众生，不能完成利益人类的目的。从慈悲心
发为布施等行，为菩萨所必备的。菩萨的领导，并不限于政治，在任何阶层，不
同职业中，有慈悲心行的菩萨，总是起著领导作用。如维摩诘居士，他在一切人
中，「一切中尊」。

            五  慈悲的长养

    慈悲心，是人类所同有的，只是不能扩充，不能离开自私与狭隘的立场而已
。由于自私，狭隘，与杂染混淆，所以被称为情爱。古人咏虎词说：「虎为百兽
尊，谁敢触其怒！惟有父子情，一步一回顾」。慈爱实为有情所共有的，残忍的
老虎，也还是如此，所以慈悲的修习，重在怎样的扩充他，净化他，不为狭隘自
我情见所歪曲。所以慈悲的修习，称为长养，如培养根孽，使他成长一样。

    据古代圣者的传授，长养慈悲心，略有二大法门。一、自他互易观：浅显些
说：这是设身处地，假使自己是对方，而对方是自己，那应该怎样？对于这一件
事，应怎样的处理？谁都知道，人是没有不爱自己的，没有不为自己尽心的。我
如此，他人也是如此。如以自己的自爱而推度他人，设身处地的为他人著想，把
他人看作自己去著想，慈悲的心情，自然会油然的生起来。『法句』说：「众生
皆畏死，无不惧刀杖，以己度他情，勿杀勿行杖」。这与儒家的恕道一致，但还
只是扩充自我的情爱，虽能长养慈悲，而不能净化完成。

    二、亲怨平等观：除自爱而外，最亲爱的，最关切的，没有比自己的父母、
夫妻、儿女了。最难以生起慈悲心的，再没有比怨恨、仇敌了。为了长养慈悲心
的容易修习，不妨从亲而疏而怨，次第的扩充。一切人----众生，可分为三类：
亲、中、怨。这三者，或还可以分成几级。先对自己所亲爱的家属，知遇的朋友
，观察他的苦痛而想解除他，见他的没有福乐而想给与他。修习到：亲人的苦乐
，如自己的苦乐一样，深刻的印入自心，而时刻想使他离苦得乐。再推广到中人
，即与我无恩无怨的。仔细观察，这实在都是于我有恩的；特别是无始以来，谁
不是我的父母，师长？对于中人的苦乐，关切而生起慈心，悲心，修习到如对自
己的恩人亲爱的家人一样。如能于中人而起慈悲心，即可扩大到怨敌。怨敌，虽
一度为我的怨敌，或者现在还处于怨敌的地位，但过去不也曾对我有恩吗？为什
么专门记著怨恨而忘记恩爱呢！而且，他的所以为怨为敌，不是众生的生性为如
此不可，而只是受了邪见的鼓弄，受了物欲的诱惑，为烦恼所驱迫而不得自在。
眼见他为非作恶，愚昧无知，应该怜悯他，容恕他，救济他，怎能因自己小小的
怨害而镇他恨他？而且，亲与怨，也并无一定。如对于亲人，不以正法，不以慈
爱相感召，就会变成怨敌。对于怨敌，如能以正法的光明，慈悲的真情感召，便
能化为亲爱。那为什么不对怨敌而起慈悲心，不为他设想而使离苦得乐呢！以种
种的观察，次第推广，达到能于怨敌起慈悲心，即是怨亲平等观的成就，慈心普
遍到一切。这才是佛法中的慈悲。慈悲，应长养他，扩充他；上面所说的法门，
是最易生起慈悲的修法。

            六  慈悲的体验

    上面所说的长养慈悲，都还是偏约世俗说。一分声闻学者，以为慈悲只是这
样的缘世俗相而生起，这决非佛法的本意。依大乘法说，慈悲与智慧，并非相反
的。在人类杂染的意识流中，情感与知解，也决非隔裂的。可说彼此相应相入，
也可说是同一意识流中泛起的不同侧面。如转染还净，智慧的体证，也就是慈悲
的体现；决非偏枯的理智，而实充满著真挚的慈悲。如佛陀的大觉圆成，是大智
慧的究竟，也是大慈悲的最高体现。如离开慈悲而说修说证，即使不落入外道，
也一定是焦芽败种的增上慢人！

    慈悲可分为三类：一、众生缘慈：这是一般凡情的慈爱。不明我法二空，以
为实有众生，见众生的有苦无乐，而生起慈悲的同情。这样的慈爱，无论是大仁
，博爱，总究是生死中事。二、法缘慈：这是悟解得众生的无我性，但根性下劣
，不能彻底的了达一切法空，这是声闻、缘觉的二乘圣者的心境。见到生死的惑
、业、苦----因果钩锁，众生老是在流转中不能解脱，从此而引起慈悲。法缘慈
，不是不缘众生相，是通达无我而缘依法和合的众生。如不缘假名的我相，怎么
能起慈悲呢！三、无所缘慈：这不像二乘那样的但悟众生空，以为诸法实有；佛
菩萨是彻证一切法空的。但这不是说偏证无所缘的空性，而是于彻证一切法空时
，当下显了假名的众生。缘起的假名众生即毕竟空，「毕竟空中不碍众生」。智
慧与慈悲，也可说智慧即慈悲（「般若是一法，随机立异称」）的现证中，流露
真切而悯苦的悲心。佛菩萨的实证，如但证空性，怎么能起慈悲？所以慈悲的激
发，流露，是必缘众生相的。但初是执著众生有实性的；次是不执实有众生，而
取法为实有的；惟有大乘的无缘慈，是通达我法毕竟空，而仅有如幻假名我法的
。有些人，不明大乘深义，以为大乘的体证，但缘平等普遍的法性，但是理智边
事。不知大乘的现证，一定是悲智平等。离慈悲而论证得，是不能显发佛菩萨的
特德的。中国的儒家，从佛法中得少许启发，以为体见「仁体」，充满生意，略
与大乘的现证相近。然儒者不能内向的彻证自我无性，心有限量（有此彼相），
不可能与佛法并论。

    在体证法性的现观中，『阿含经』本有四名，实与四法印相契合。

          无所有（无愿）......诸行无常
          无量................所受皆苦
          空..................诸法无我
          无相................涅盘寂静

    无量三昧，是可以离欲的，与空、无相、无愿的意义相同。但在声闻佛教的
昂扬中，无量三昧是被遗忘了。不知道，无量即无限量，向外谛观时，慈悲喜舍
，遍缘众生而没有限量，一切的一切，名为四无量定。向内谛观时，众生的自性
不可得，并无自他间的限量性。所以无量三昧，即是缘起相依相成的，无自无他
而平等的正观。通达自他的相关性，平等性，智与悲是融和而并无别异的。无量
三昧的被遗忘，说明了声闻佛教的偏颇。佛教的根本心髓----慈悲，被忽视，被
隐没，实为初期佛教的惟一不幸事件。到大乘佛教兴起，才开显出来。所以佛弟
子的体验，如契合佛的精神，决非偏枯的理智体验，而是悲智融贯的实证。是绝
待真理的体现，也是最高道德（无私的、平等的慈悲）的完成。惟有最高的道德
----大慈悲，才能彻证真实而成为般若。所以说：「佛心者，大慈悲是」。
======================================================================

自  利  与  利  他

            一  问题的提出

    民国三十五年的冬天，我在武院住。汉口罗云樵先生，转来一篇对于佛法质
疑的文稿，这本是要在报上发表的，罗先生爱护佛教，希望我们能给予解答，然
后一起发表出来。据说质疑者是一位家庭佛化的青年女子，经常从老父那里听闻
佛法。她对于佛法，并无恶意，而只是不能起信。凭她所理解的----是她父亲所
常说的，觉得佛法非常伟大，而某些是不免有问题的。问题一共有二十几个，这
不是不可解答的，而是并不容易解答的。我三推四托，就延搁了下来。最近，听
说罗先生在香港，想来台湾。这个消息，使我想起了七年前，那则一直未了的公
案。

    问题中，有关于慈悲利他的，质疑的大意是说：「佛教的慈悲利他精神，确
是极伟大的！然而，谁能利他呢？怎样利他呢？这非先要自己大彻大悟，解脱自
在不可。这样，中国佛教界，究有多少大彻大悟而解脱自在的？如仅是极少数，
那末其他的大众，都不够利他的资格，惟有急求自利了。这似乎就是佛教口口声
声说慈悲利他，而少有慈悲事行的原因吧！大彻大悟而解脱自在的，才能神通变
化，才能识别根机，才能为人解粘去缚，如观音菩萨的大慈大悲，寻声救苦。那
末佛教慈悲利他的实行，可说太难了，太非一般的人间事了」！这样的疑难，当
然并不恰当。然而这决非她的恶意歪曲，而确是代表著一分佛教徒的思想。好在
这不过是一分，而且是不能代表圆正佛教的一分。

            二 「利」是什么

    说到利他，首先应明白「利」的意义是什么？利是利益，利乐；是离虚妄，
离丑恶，离贫乏，离苦痛，而得真实，美善，丰富，安乐的。自利与利他，就是
使自己或他人，得到这样的利益安乐。世间法，有利必有弊，有乐就有苦，虽不
是完善的，彻底的，然也有世间的相对价值。佛法流行在世间，所以佛教所说的
利，除了究竟的大利----彻底的解脱而外，也还有世间一般的利乐。佛教的出现
世间，是使人得「现生乐，来生乐，究竟解脱乐」。惟有声闻----小乘人，才偏
重于「逮得己利」，重于获得个己的解脱乐。说利他，切勿落入声闻窠臼，偏重
于己利，专重于解脱自在的利乐。如忽略「现生乐」，即自己狭隘了佛教的内容
，自己离弃了人间，也难怪世人的误会了！

    利他，有两大类：一是物质的利他，即财施：如见人贫寒而给以衣食的救济
，见人疾病而给以医药的治疗，修道路，辟园林等，以及用自己的体力或生命，
来助人救人。二是精神的利他，即法施：如愚昧的授以知识，忧苦的给以安慰，
怯弱的给以勉励；从一切文化事业中，使人心向上，向光明，向中道，向正常，
向安隐。这不但是出世法的化导，也以世间正法来化导，使人类养成健全的人格
。提高人类的德性知能，为出世法的阶梯。当然，法施是比财施更彻底的。如给
贫苦人以衣食的救济，是财施；这只是临时的，治标的。如以正法启迪他，授以
知识技能，帮助他就业（除幼弱老耄残废而外），即能凭自己的正当工作，获得
自己的生活，这比临时的救济要好得多。佛法中，出世法施胜过世间法施，法施
比财施更好，然决非不需要财施，不需要世间法施。如专以解脱自在为利，实在
是根本的误解了佛法。

    即以出世的法施来说，从使人得解脱来说，也并不像一般所想像的偏差。解
脱，要从熏修行持得来。小乘行者，初发出离心，即种下解脱的种子；以后随顺
修学，渐渐成熟，最后才证真断惑得解脱。大乘行者，初发菩提心，即种下菩提
种子；经长时的修行成熟，才能究竟成佛。大乘与小乘，都要经历「种」「熟」
「脱」的过程。所以出世法的教化，也不只是使人当下解脱自在，才是利他。使
人「种」，「熟」，难道不是利他？使人当前解脱，非自己解脱不可（也有自己
未曾解脱而能使人解脱的事证）。但使人得「种」利，得「熟」利，自己虽并未
得解「脱」利，却是完全可能的。所以『涅盘经』说：「具烦恼人」，如能明真
义的一分，也可以为人「依」（师）。如了解佛法的真意义，不说给人现在安乐
的利益，就是专论解脱乐，也决非「非自己先大彻大悟不可」。不过真能解脱自
在，利益众生的力量，更深刻更广大而已。质疑者，从非要大彻大悟不可所引起
的疑难，本来不成问题。可是一分佛弟子，极力强调当前解脱自在的利益，唱起
非自利不能利他的高调。结果，是否做到（解脱的）自利，还不得而知，而一切
利他事行，却完全忽略了！

            三  重于利他的大乘

    净化身心，扩展德性，从彻悟中得自利的解脱自在，本为佛弟子的共同目标
。声闻道与菩萨道的差别，只在重于自利，或者重于利他，从利他中完成自利。
声闻不是不能利他的，也还是住持佛法，利乐人天，度脱众生，不过重于解脱的
己利。在未得解脱以前，厌离心太深，不大修利他的功德。证悟以后，也不过随
缘行化而已。而菩萨，在解脱自利以前，著重于慈悲的利他。所以说：「未能自
度先度人，菩萨于此初发心」。证悟以后，更是救济度脱无量众生。所以声闻乘
的主机，是重智证的；菩萨乘的主机，是重悲济的。

    菩萨道，在初期的圣典中，即被一般称做小乘三藏中，也是存在的，这即是
菩萨本生谈。菩萨在三大阿僧只劫中，或作国王、王子，或作宰官，或作外道，
或作农工商贾，医生，船师；或在异类中行，为鸟为兽。菩萨不惜财物，不惜身
命，为了利益众生而施舍。阎浮提中，没有一处不是菩萨施舍头目脑髓的所在。
他持戒，忍辱，精勤的修学，波罗密多的四种，六种或十种，都是归纳本生谈的
大行难行而来。这样的慈悲利他，都在证悟解脱以前，谁说非自利不能利他！等
到修行成熟，菩提树下一念相应妙慧，圆成无上正等正觉。这样的顿悟成佛，从
三大阿僧只劫的慈悲利他中得来。菩萨与声闻的显著不同，就是一向在生死中，
不求自利解脱，而著重于慈悲利他。

    初期的大乘经，对于菩萨的三只修行，与三藏所说的小小不同。大乘以为：
菩萨的利他行，在没有证悟以前，是事行，胜解行，虽然难得，但功德还算不得
广大。彻悟的证真----无生法忍以后，庄严净土，成熟众生的利他大行，功德是
大多了。因为这是与真智相应，是事得理融的，平等无碍的。大乘分菩萨道为二
阶：般若道，凡经一大僧只劫，是实证以前的，地前的。唯识宗称为资粮位，加
行位（到见道位）也名胜解行地。证悟以后是方便道，凡经二大僧只劫，即登地
菩萨，唯识家称为从见道到修道位。大体的说，地前菩萨，虽有胜解而还没有现
证，广集无边的□智资粮，与本生谈所说相近。大地菩萨，现证了法界，如观音
菩萨等慈悲普济，不可思议。本生谈中的一分异类中行，属于这一阶段的化身。
虽有未证悟，已证悟二大阶位，而未证悟前，菩萨还是慈悲利物，决无一心一意
趣求解脱自利的。所以据菩萨行的本义来说，质疑者的疑难，完全出于误解，根
本不成问题。观音菩萨等寻声救苦，是大地菩萨事，然并非人间的初学菩萨行者
，不要实践慈悲利物的行为。

    不过，一分的后期大乘，自称为大乘的最大乘，上乘的最上乘；至圆至顿，
至高至上。不再是大器晚成，而是一心一意的速成急就。于是乎「横出」、「顿
超」、「一生取办」、「三生圆证」、「即身成佛」、「即心即佛」等美妙的术
语，大大的流行起来。「生死未了，如丧考妣」；「生死事大，无常迅速」。这
一类声闻的厌离心情，居然活跃于至圆至顿的大乘行者的心中。山林清修，被称
美为菩萨的正道，而不再是走向「京都城邑聚落」了。在这种思想中，质疑者的
疑难，也自以为不成问题的。因为一切利他功德，本来圆成，不需要向外求索。
如一念证悟，即具足六波罗蜜，无边功德，一点也不缺少。在理论上，在心境上
，当然言之成理，持之有故。然在一般凡夫的眼光中，这种菩萨的利他功德，不
过是宗教徒自心的内容。从表现于实际来看，但见自利，并未利他，并不能免却
难者的怀疑。

    抗战期中，虚大师从南洋访问回来说：南方的教理是小乘，行为是大乘；中
国的教理是大乘，行为是小乘。其实，南方的佛教，虽是声闻三藏，由于失去了
真正的声闻精神，几乎没有厌离心切，专修禅慧而趋解脱的。缺乏了急求证悟的
心情，所以反能重视世间的教化，做些慈善文化事业。而中国呢，不但教理是大
乘的最大乘，顿超直入的修持，也是大乘的最大乘。称为大乘的最大乘，实是大
乘佛教而复活了声闻的精神----急求己利，急求证入。失去了悲济为先的大乘真
精神，大乘救世的实行，只能寄托于唯心的玄理了！

            四  长在生死利众生

    大乘佛教的修学者----菩萨，如没有证悟，还不能解脱自在，他怎么能长期
的在生死中修行？不怕失败吗？能自己作得主而不像一般凡夫的堕入恶道，或生
长寿天吗？自己不能浮水，怎能在水中救人？难道不怕自己沈没吗？一分学者的
专重信愿，求得信心的不退；或专重智证，而趋于急求解脱，急求成佛，这都不
外乎受了这种思想的影响。

    当然，自己不能浮水，不能入水救人。然而，自己离水上岸，又怎么能在水
中救人？声闻人急求自证，了脱生死，等到一断烦恼，即「与生死作隔碍」，再
不能发菩提心----长在生死修菩萨行。虽然大乘经中，进展到还是可以回心向大
的结论，然而被痛责为焦芽败种的，要费多大的方便，才能使他回向大乘呢？要
再修多少劫的大乘信心，才能登菩萨地呢？即使回入菩萨乘，由于过去自利的积
习难返，也远不及直往大乘的来得顺利而精进。所以大乘经中，以退失菩提心为
犯菩萨重戒；以悲愿不足而堕入自利的证入为必死无疑。不重悲愿，不集利他的
种种功德，一心一意的自利，以为能速疾成佛，这真是可悲的大乘真精神的没落
！

    在水中救人，是不能离水上岸的。要学会浮水，也非在水中学习不可。菩萨
要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习，要有一套长在生死，而能普利众
生的本领。但这非依赖佛力可成；也非自己先做到了生脱死，解脱自在，因为这
是要堕入小乘深坑的。菩萨这套长在生死而能广利众生的本领，除「坚定信愿」
，「长养慈悲」而外，主要的是「胜解空性」。观一切法如幻如化，了无自性，
得二谛无碍的正见，是最主要的一著。所以经上说：「若有于世间，正见增上者
，虽历百千生，终不堕地狱」。惟有了达得生死与涅盘，都是如幻如化的，这才
能不如凡夫的恋著生死，也不像小乘那样的以「三界为牢狱，生死如冤家」而厌
离他，急求摆脱他。这才能不如凡夫那样的怖畏涅盘，能深知涅盘的功德，而也
不像小乘那样的急趣涅盘。在生死中浮沈，因信愿，慈悲，特别是空胜解力，能
逐渐的调伏烦恼，能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。不断烦恼，也不致作
出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛，众生的利乐为利乐；我见一天天的薄劣
，慈悲一天天的深厚，怕什么堕落？惟有专为自己打算的，才随时有堕落的忧虑
。发愿在生死中，常得见佛，常得闻法，「世世常行菩萨道」，这是初期大乘的
共义，中观与瑜伽宗的共义。释尊在经中说：「我往昔中多住空故，证得阿耨多
罗三藐三菩提」。这与声闻行的多修生死无常故苦，厌离心深，是非常不同的。
大乘经的多明一切法空，即是不住生死，不住涅盘，修菩萨行的成佛大方便。这
种空性胜解，或称「真空见」，要从闻思而进向修习，以信愿、慈悲来助成。时
常记著：「今是学时，非是证时」（悲愿不足而证空，就会堕入小乘）。这才能
长在生死中，忍受生死的苦难，众生的种种迫害，而不退菩提心。菩萨以「布施
」「爱语」「利行」「同事」----四摄法广利一切众生。自己还没有解脱，却能
广行慈悲济物的难行苦行。虽然这不是人人所能的，然而菩萨的正常道，却确实
如此。

            五  慈悲为本的人菩萨行

    菩萨是超过凡夫的，也是超过二乘的。恋著世间的凡夫心行，是世间常事，
如水的自然向下，不学就会。一向超出生死的二乘行，是偏激的厌离，一面倒，
也还不太难。惟有不著世间，不离世间的菩萨行，才是难中之难！事实确乎如此
：凡夫心行，几乎一切都是。释迦佛的会上，有的是小乘贤圣，不容易，也还不
太难。菩萨，只有释迦与弥勒；这是人间的历史事实。可见菩萨心行是极不容易
的，如火中的青莲华一样。大乘经中说：十方有无量无边的菩萨，那是十方如此
，而此土并不多见。至于大地菩萨的化现，可能到处都是，但这不是人间所认识
的。从此土的博地凡夫来论菩萨行，如不流于想像，神秘，尊重事实，那是并不
太多的。经上说：「无量无边众生发菩提心，难得若一若二住不退转」。所以说
：「鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少」。这不是权教，是事
实。出世，是大丈夫事，而菩萨是大丈夫中的大丈夫！如有一位发心得成就不退
，对于众生的利益，实在是不可度量，如一颗摩尼宝珠的价值，胜过了阎浮提的
一切宝物一样。

    我们必须认清：名符其实的菩萨，是伟大的！最伟大处，就在他能不为自己
著想，以利他为自利。伟大的，这是我们所应该学习的：宏扬大乘法，景仰佛陀
的圆满，菩萨大行的伟业，虽要经历久劫修行，或者暂时中止进行，但一历耳根
，万劫不失，因缘到来，终究要从此成佛的。成就不退的菩萨，虽说不会太多，
然有顶天立地的大丈夫，自有能真实发菩提心。有信愿，慈悲，空性胜解，正好
在生死海中锻练身手，从头出头没中自利利人。一般能于菩萨行而随喜的，景仰
的，学习的，都是种植菩提种子，都是人中贤哲，世间的上士。有积极利他，为
法为人的大心凡夫，即使是「败坏菩萨」，也比自了汉强得多！这种慈悲为本的
人菩萨行，浅些是心向佛乘而实是人间的君子----十善菩萨；深些是心存利世，
利益人间的大乘正器。从外凡、内凡而渐登贤位的菩萨，没有得解脱的自利，却
能为一切众生而修学，为一切众生而忍苦牺牲。渐学渐深，从人间正行而阶梯佛
乘，这才是菩萨的中道正行。真能存菩萨的心胸，有菩萨的风格，理解菩萨利他
的真精神，那里会如丧考妣的急求己利？

    佛教的利他真精神，被束缚，被误会，被歪曲，这非从根救起不可！这非从
菩萨道的抉择中，把他发挥出来不可！这才能上契佛陀的本怀，下报众生的恩德
。也惟有这样，才能答复出世的疑难！
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学佛三要(中)完

依  中华民国八十一年二月修订一版  校对
缺字  P-121 L-13 W-24