顿悟入道要门论 大珠慧海禅师著

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随喜功德

kangkewen

[威力好大，直透顶门]
顿悟入道要门论 大珠慧海禅师著

目录

大珠慧海禅师
顿悟入道要门论序
顿悟入道要门论卷上
顿悟入道要门论卷下
初祖菩提达磨大师安心法门附（出联灯会要）
后序


正文

大珠慧海禅师

师建州朱氏子。依越州大云寺智和尚受业。初参马祖。祖曰：来须何事？曰：来求佛法。祖曰：我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么？曰：那个是慧海宝藏？祖曰：即今问我者是汝宝藏，一切具足，何假外求。师于言下自识本心，踊跃礼谢。执侍六载，后以受业师老，遽归奉养；撰顿悟入道要门一卷，传至马祖览讫告众曰：越州有大珠，圆明光自在。众中知师姓朱，推寻依附者号师为：大珠和尚。

赞曰：

宝藏久埋 抛家外走 逢人指出 始知本有
照用无方 龙吟狮吼 入道无门 师辟其牖

顿悟入道要门论序

夫善知识者，如巨海舟航，能度迷类，长夜明炬，善破群昏。大珠和尚首参马祖，使入慧海之法界，令开宝藏于自家；所以灵辩滔滔，譬大川之流水；峻机叠叠，如圆器之倾珠。于是曲设多方，垂慈利物，发扬至道，乌可以笔舌赞叹哉！妙什维那、四明翠山大中理公之神足，夙具灵根，素培智种，禅余之暇，阅此老语录，有所证入；平生碍膺之物，脱然而去。从上佛祖舌头，一无所疑矣。此亦古塔主睹云门语而嗣之，正所谓也。故捐资镂板，以广其传，期以后之来者，同一了悟，存此心者，岂浅浅耶！此之功勋不坠，行愿弥坚，盖可见矣。庶几法流不泯，派永接于曹溪，灯焰长存，光愈明于少室者也。

阿育王山沙门崇裕书

顿悟入道要门论卷上

稽首和南十方诸佛、诸大菩萨众。弟子今作此论，恐不会圣心，愿赐忏悔；若会圣理，尽将回施一切有情，愿于来世，尽得成佛。

问：欲修何法？即得解脱。答：唯有顿悟一门，即得解脱。云何为顿悟？答：顿者，顿除妄念；悟者，悟无所得。

问：从何而修？答：从根本修。云何从根本修？答：心为根本。云何知心为根本？答：楞伽经云：心生即种种法生，心灭即种种法灭。维摩经云：欲得净土，当净其心；随其心净，即佛土净。遗教经云：但制心一处，无事不办。经云：圣人求心不求佛，愚人求佛不求心；智人调心不调身，愚人调身不调心。佛名经云：罪从心生，还从心灭；故知善恶一切，皆由自心，所以心为根本也。若求解脱者，先须识根本；若不达此理，虚费功劳，于外相求，无有是处。禅门经云：于外相求，虽经劫数，终不能成；于内觉观，如一念顷，即证菩提。

问：夫修根本，以何法修？答：惟坐禅，禅定即得。禅门经云：求佛圣智，要即禅定；若无禅定，念想喧动，坏其善根。

问：云何为禅？云何为定？答：妄念不生为禅，坐见本性为定。本性者，是汝无生心。定者，对境无心，八风不能动；八风者：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，是名八风；若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。何以故？菩萨戒经云：众生受佛戒，即入诸佛位；得如是者，即名解脱，亦名达彼岸、超六度、越三界、大力菩萨、无量力尊，是大丈夫。

问：心住何处即住？答：住无住处即住。

问：云何是无住处？答：不住一切处，即是住无住处。云何是不住一切处？答：不住一切处者，不住善恶有无内外中间，不住空、亦不住不空，不住定、亦不住不定，即是不住一切处；只个不住一切处，即是住处也；得如是者，即名无住心也，无住心者是佛心。

问：其心似何物？答：其心不青不黄、不赤不白、不长不短、不去不来、非垢非净、不生不灭，湛然常寂，此是本心形相也、亦是本身。本身者，即佛身也。

问：身心以何为见—是眼见、耳见、鼻见及身心等见？答：见无如许种见。

问：既无如许种见，复何见？答：是自性见。何以故？为自性本来清净，湛然空寂，即于空寂体中，能生此见。

问：只如清净体尚不可得，此见从何而有？答：喻如明鉴，中虽无像，能见一切像。何以故？为明鉴无心故。学人若心无所染，妄心不生，我所心灭，自然清净；以清净故，能生此见。法句经云：于毕竟空中炽然建立，是善知识也。

问：涅槃经金刚身品：不可见、了了见，无有知者、无不知者，云何？答：不可见者，为自性体无形，不可得故，是名不可见也。然见不可得者，体寂湛然，无有去来，不离世流，世流不能流，坦然自在，即是了了见也。无有知者，为自性无形，本无分别，是名无有知者；无不知者，于无分别体中，具有恒沙之用，能分别一切，即无事不知，是名无不知者。般若偈云：般若无知，无事不知；般若无见，无事不见。

问：经云：不见有无，即真解脱。何者是不见有无？答：证得净心时，即名有，于中不生得净心想，即名不见有也；得想无生无住，不得作无生无住想，即是不见无也；故云不见有无也。楞严经云：知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，亦名解脱。

问：云何是无所见？答：若见男子女人、及一切色像，于中不起爱憎，与不见等，即是无所见也。

问：对一切色像时，即名为见；不对色像时，亦名见否？答：见。

问：对物时从有见？不对物时，云何有见？答：今言见者，不论对物与不对物。何以故；为见性常故，有物之时即见，无物之时亦见也；故知物自有去来，见性无来去也，诸根亦尔。

问：正见物时，见中有物否？答：见中不立物。

问：正见无物时，见中有无物否？答：见中不立无物。

问：有声时即有闻，无声时还得闻否？答：亦闻。

问：有声时从有闻，无声时云何得闻？答：今言闻者，不论有声无声，何以故？为闻性常故；有声时即闻，无声时亦闻。

问：如是闻者是谁？答：是自性闻，亦名知者闻。

问：此顿悟门以何为宗？以何为旨？以何为体？以何为用？答：无念为宗，妄心不起为旨，以清净为体，以智为用。问既言无念为宗，未审无念者无何念？答：无念者，无邪念；非无正念。云何为邪念？云何名正念？答：念有念无，即名邪念；不念有无，即名正念。念善念恶，名为邪念；不念善恶，名为正念；乃至苦乐生灭、取舍怨亲憎爱，并名邪念；不念苦乐等，即名正念。

问：云何是正念？答：正念者，唯念菩提。

问：菩提可得否？答：菩提不可得。

问：既不可得，云何唯念菩提？答：只如菩提，假立名字，实不可得，亦无前后得者；为不可得故，即无有念，只个无念，是名真念。菩提无所念，无所念者，即一切处无心，是无所念；只如上说如许种无念者，皆是随事方便，假立名字，皆同一体，无二无别；但知一切处无心，即是无念也。得无念时，自然解脱。

问：云何行佛行？答：不行一切行，即名佛行，亦名正行，亦名圣行；如前所说，不行有无憎爱等是也。大律卷五菩萨品云：一切圣人，不行于众生行，众生不行如是圣行。

问：云何是正见？答：见无所见，即名正见。

问：云何名见无所见？答：见一切色时，不起染著；不染著者，不起爱憎心，即名见无所见也；若得见无所见时，即名佛眼，更无别眼。若见一切色时起爱憎者，即名有所见；有所见者，即是众生眼，更无别眼；作众生眼乃至诸根亦复如是。

问：即言以智为用者，云何为智？答：知二性空，即是解脱；知二性不空，不得解脱；是名为智，亦名了邪正，亦名识体用。二性空即是体，知二性空即是解脱，更不生疑，即名为用。言二性空者，不生有无、善恶、爱憎，名二性空。

问：此门从何而入？答：从檀波罗蜜入。

问：佛说六波罗蜜是菩萨行，何故独说檀波罗蜜、云何具足而得入也？答：迷人不解五度皆因檀度生，但修檀度，即六度悉皆具足。

问：何因缘故名为檀度？答：檀者，名为布施。

问：布施何物？答：布施却二性。

问：云何是二性？答：布施知善恶性，布施却有无性，爱憎性、空不空性、定不定性、净不净性，一切悉皆施却，即得二性空。若得二性空时，亦不得作二性空想，亦不得作念有施想，即是真行檀波罗蜜，名万缘俱绝。万缘俱绝者，即一切法性空是也。法性空者，即一切处无心是。若得一切处无心时，即无有一相可得。何以故？为自性空故，无一相可得。无一相可得者，即是实相。实相者，即是如来妙色身相也。金刚经云：离一切诸相，则名诸佛。

问：佛说六波罗蜜，今云何说一即能具足？愿说一具六法之因。答：思益经云：网明尊谓梵天言：若菩萨舍一切烦恼，名檀波罗蜜，即是布施。于诸法无所起，名尸波罗蜜，即是持戒。于诸法无所念，名羼提波罗蜜，即是忍辱。于诸法离相，名毗离耶波罗蜜，即是精进。于诸法无所住，名禅波罗蜜，即是禅定。于诸法无戏论，名般若波罗蜜，即是智慧。是名六法。今更名六法不异，一舍、二无起、三无念、四离相、五无住、六无戏论。如是六法，随事方便，假立名字；至于妙理，无二无别；但知一舍，即一切舍；无起，即一切无起；迷途不契，悉谓有差；愚者滞其法数之中，即长轮生死。告汝学人，但修檀之法，即万法周圆，况于五法，岂不具耶？

问：三学等用，何者是三学？云何是等用？答：三学者：戒定慧是也。

问：其义云何是戒定慧？答：清净无染是戒。知心不动，对境寂然是定。知心不动时，不生不动想；知心清净时，不生清净想；乃至善恶皆能分别，于中无染，得自在者，是名为慧也。若知戒定慧体，俱不可得时，即无分别，即同一体，是名三学等用。

问：若心住净时。不是著净否？答：得住净时，不作住净想，是不著净。

问：心住空时，不是著空否？答：若作空想，即名著空。

问：若心得住无住处时，不是著无所处否？答：但作空想，即无有著处。汝若欲了了识无所住心时，正坐之时，但知心莫思量一切物，一切善恶都莫思量。过去事已过去而莫思量，过去心自绝，即名无过去事。未来事未至，莫愿莫求，未来心自绝，即名无未来事。现在事已现在，于一切事但知无著；无著者，不起憎爱心，即是无著；现在心自绝，即名无现在事。三世不摄，亦名无三世也。心若起去时，即莫随去，去心自绝；若住时亦莫随住，住心自绝，即无住心，即是住无住处也，若了了自知，住在住时，只物住，亦无住处，亦无无住处也。若是了了知心不住一切处，即名了了见本心也，亦名了了见性也。只个不住一切处心者，即是佛心，亦名解脱心，亦名菩提心，亦名无生心，亦名色性空。经云：证无生法忍是也。汝若未得如是之时，努力努力！勤加用功，功成自会。所言会者，一切处无心即是会。言无心者，无假不真也。假者爱憎心是也，真者无爱憎心是也。但无憎爱心，即是二性空。二性空者，自然解脱也。

问：为只坐用，行时亦得为用否？答：今言用功者，不独言坐，乃至行住坐卧，所造运为，一切时中，常用无间，即名常住也。

问：方广经云：五种法身：一实相法身、二功德法身、三法性法身、四应化法身、五虚空法身，于自己身何者是？答：知心不坏，是实相法身。知心含万像，是功德法身。知心无心，是法性法身。随根应说，是应化法身。知心无形不可得，是虚空法身。若了此义者，即知无证也。无得无证者，即是证佛法身；若有得有证者，即邪见增上慢人也，名为外道。何以故？维摩经云：舍利弗问天女曰：汝何所得？何所证？辩乃得如是。天女答曰：我无得无证，乃得如是；若有得有证，即于佛法中为增上慢人也。

问：经云等觉妙觉，云何是等觉？云何是妙觉？答：即色即空，名为等觉。二性空故，名为妙觉。又云：无觉无无觉，名为妙觉也。

问：等觉与妙觉为别为不别？答：为随事方便，假立二名，本体是一，无二无别，乃至一切法皆然也。

问：金刚云：无法可说，是名说法。其义云何？答：般若体毕竟清净，无有一物可得，是名无法可说；即于般若空寂体中，具恒沙之用，即无事不知，是名说法。故云：无法可说，是名说法。

问：若有善男子善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道；以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。其义云何？答：只如有人未遇大善知识，唯造恶业，清净本心被三毒无明所覆，不能显了，故云应堕恶道也。以今世人轻贱者，即是今日发心求佛道，为无明灭尽，三毒不生，即本心明朗，更无乱念，诸恶永灭，故以今世人轻贱也；无明灭尽，乱念不生，自然解脱，故云当得菩提。即发心时名为今世，非隔生也。又云如来五眼者何？答：见色清净，名为肉眼。见体清净，名为天眼。于诸色境、乃至善恶，悉能微细分别，无所染著，于中自在，名为慧眼。见无所见，名为法眼。无见无无见，名为佛眼。又云：大乘、最上乘，其义云何？答：大乘者是菩萨乘，最上乘者是佛乘。又问：云何修而得此乘？答：修菩萨乘者，即是大乘。证菩萨乘，更不起观，至无修处，湛然常寂，不增不减，名最上乘，即是佛乘也。

问：涅槃云：定多慧少，不离无明；定少慧多，增长邪见；定慧等故，即名解脱。其义如何？答：对一切善恶，悉能分别是慧；于所分别之处，不起爱憎，不随所染，是定；即是定慧等用说。又问：无言无说，即名为定，正言说之时得名定否？答：今言定者，不论说与不说常定。何以故？为用定性言说分别时，即言说分别亦定。若以空心观色时，即观色时亦空。若不观色，不说不分别时亦空；乃至见闻觉知，亦复如是。何以故？为自性空，即于一切处悉空；空即无著，无著即是等用；为菩萨常用如是等空之法，得至究竟，故云定慧等者，即名解脱也。今更为汝譬喻显示，令汝惺惺得解断疑，譬如明鉴照像之时，其明动否？不也！不照时亦动否？不也！何以故？为明鉴用无情明照，所以照时不动，不照亦不动。何以故？为无情之中，无有动者，亦无不动者。又如日光照世之时，其光动否？不也！若不照时动否？不也！何以故？为光无情；故用无情光照，所以不动，不照亦不动。照者是慧，不动者是定；菩萨用是定慧等法得三菩提；故云定慧等用，即是解脱也。今言无情者，无凡情，非无圣情也。

问：云何是凡情？云何是圣情？答：若起二性，即是凡情；二性空故，即是圣情。

问：经云：言语道断，心行处灭，其义如何？答：以言显义，得义言绝；义即是空，空即是道，道即是绝言，故云言语道断，心行处灭。谓得义实际，更不起观；不起观故，即是无生；以无生故，即一切色性空；色性空故，即万缘俱绝；万缘俱绝者，即是心行处灭。

问：如如者云何？答：如如是不动义，心真如故，名如如也。是知过去诸佛行此行，亦得成道；现在佛行此行，亦得成道；未来佛行此行，亦得成道。三世所修证道无异，故名如如也。维摩经云：诸佛亦如也，至于弥勒亦如也，乃至一切众生悉皆如也。何以故？为佛性不断，有性故也。

问：即色即空，即凡即圣，是顿悟否？答：是。

问：云何是即色即空？云何是即凡即圣？答：心有染即色，心无染即空。心有染即凡，心无染即圣。又云真空 妙有故即色，色不可得故即空。今言空者，是色性自空，非色灭空。今言色者，是空性自色，非色能色也。

问：经云尽无尽法门如何？答：为二性空故。见闻无生是尽。尽者，诸漏尽。无尽者，于无生体中，具恒沙妙用，随事应现，悉皆具足，于本体中亦无损灭，是名无尽。即是尽无尽法门也。

问：尽与无尽，为一为别？答：体是一，说即有别。

问：体既是一，云何说别？答：一者是说之体，说是体之用。为随事应用，故云体同说别；喻如天上一日，一置种种盆器盛水，一一器中皆有于日，诸器中日悉皆圆满，与天上日亦无差别，故云体同。为随器立名，即有差别，所以有别，故云体同，说即有别。所现诸日悉皆圆满，于上本日，亦无损减，故云无尽也。

问：经云不生不灭，何法不生？何法不灭？答：不善不生，善法不灭。

问：何者善？何者不善？答：不善者是染漏心，善法者是无染漏心；但无染无漏，即是不善不生；得无染无漏时，即清净圆明，湛然常寂，毕竟不迁，是名善法不灭也；此即是不生不灭。

问：菩萨戒云：众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子。其义云何？答：佛戒者，清净心是也。若有人发心修行清净行，得无所受心者，名受佛戒也。过去诸佛皆修清净无受行，得成佛道；今时有人发心，修无受清净行者，即与佛功德等用，无有异也，故云入诸佛位也。如是悟者，与佛悟同，故云位同大觉已，真是诸佛子。从清净心生智，智清净名为诸佛子，亦名真佛子。

问：只如佛之与法，为是佛在先？为是法在先？若法在先，法是何佛所说？若佛在先，承何教而成道？答：佛亦在法先，亦在法后。

问：因何佛法先后？答：若据寂灭法，是法先佛后；若据文字法，是佛先法后。何以故？一切诸佛，皆因寂灭法而得成佛，即是法先佛后。经云：诸佛所师，所谓法也；得成道已，然始广说十二部经，引化众生，众生承佛法教修行得成佛，即是佛先法后也。

问：云何是说通宗不通？答：言行相违，即是说通宗不通。

问：云何是宗通说亦通？答：言行无差，即是说通宗亦通。

问：经云：到不到、不到到之法云何？答：说到行不到，名为到不到；行到说不到，名为不到到；行说俱到，名为到到。

问：佛法不尽有为，不住无为。何者是不尽有为？何者是不住无为？答：不尽有为者，从初发心，至菩提树下成等正觉，后至双林入般涅槃，于中一切法，悉皆不舍，即是不尽有为也。不住无为者，虽修无念，不以无念为证；虽修空，不以空为证；虽修菩提涅槃无相无作，不以无相无作为证；即是不住无为也。

问：为有地狱，为无地狱？答：亦有亦无。

问：云何亦有亦无？答：为随心所造一切恶业，即有地狱；若心无染，自性空故，即无地狱。

问：受罪众生有佛性否？答：亦有佛性。

问：既有佛性，正入地狱时佛性同入否？答：不同入。

问：正入之时佛性复在何处？答：亦同入。

问：既同入，正入时，众生受罪，佛性亦同受罪否？答：佛性虽随众生同入，是众生自受罪苦，佛性元来不受。

问：既同入，因何不受？答：众生者，是有相，有相者，即有成坏；佛性者，是无相，无相者，即是空性也。是故真空之性，无有坏者，喻如有人于空积薪，薪自受坏，空不受坏也。空喻佛性，薪喻众生，故云同入而不同受也。

问：转八识成四智，束四智成三身，几个识共成一智？几个识独成一智？答：眼耳鼻舌身，此五识共成成所作智，第六是意识独成妙观察智，第七意独成平等性智，第八含藏识独成大圆镜智。问此四智为别为同？答：体同名别。

问：体既同，云何名别？既随事立名，正一体之时，何者是大圆镜智？答：湛然空寂，圆明不动，即大圆镜智。能对诸尘不起爱憎，即是二性空，二性空即平等性智。能入诸根境界，善能分别，不起乱想而得自在，即是妙观察智。能令诸根随时应用，悉入正受，无二相者，即是成所作智。

问：束四智成三身者，几个智共成一身？几个智独成一身？答：大圆镜智独成法身，平等性智独成报身，妙观察智与成所作智共成化身。此三身亦假立名字分别，只令未解者看，若了此理，亦无三身应用。何以故？为体性无相，从无住本而立，亦无无住本。

问：云何是见佛真身？答：不见有无，即是见佛真身。

问：云何不见有无即是见佛真身，答：有因无立，无因有显；本不立有，无亦不存；既不存无，有从何得？有之与无，相因始有；既相因而有，悉是生灭也。但离此二见，即是见佛真身。

问：只如有无尚不可交建立，真身复从何而立？答：为有问故，若无问时，真身之名亦不可立。何以故？譬如明镜人，若对物像时即现像，若不对像时，终不见像。

问：云何是常不离佛？答：心无起灭，对境寂然，一切时中，毕竟空寂，即是常不离佛。

问：何者是无为法？答：有为是。

问：今问无为法，因何答有为是？答：有因无立，无因有显；本不立有，无从何生？若论真无为者，即不取有为，亦不取无为，是真无为法也。何以故？经云：若取法相，即著我人，若取非法相，即著我人；是故不应取法，不应取非法，即是取真法也。若了此理，即真解脱，即会不二法门。

问：何者是中道义？答：边义是。

问：今问中道，因何答边义是？答：边因中立，中因边生；本若无边，中从何有？今言中者，因边始有，故知中之与边，相因而立，悉是无常；色受想行识，亦复如是。

问：何名五阴等？答：对色染色，随色受生，名为色阴。为领纳八风，好集邪信，即随领受中生，名为受阴。迷心取想，随想受生，名为想阴。结集诸行，随行受生，名为行阴。于平等体，妄起分别系著，随识受生，名为识阴。故云：五阴。

问：经云：二十五有，何者是？答：受后有身是也。后有身者，即六道受生也。为众生现世心迷，好结诸业，后即随业受生，故云：后有也。世若有人，志修究竟解脱，证无生法忍者，即永离三界，不受后有；不受后有者，即证法身；法身者，即是佛身。

问：二十五有名，云何分别？答：本体是一，为随用立名，显二十五有。二十五有：十恶、十善、五阴是。

问：云何是十恶十善？答：十恶：杀、盗、淫，妄言、绮语、两舌、恶口，乃至贪、嗔、邪见，此名十恶。十善者，但不行十恶即是也。

问：上说无念，尚未尽决。答：无念者，一切处无心是；无一切境界，无余思求是；对诸境色，永无起动，是即无念。无念者，是名真念也；若以念为念者，即是邪念，非为正念。何以故？经云：若教人大念，名为非念。有六念名为邪念，无六念者，即真念。经云：善男子！我等住于无念法中，得如是金色三十二相，放大光明，照无余世界，不可思议功德，佛说之犹不尽，何况余乘能知也。得无念者，六根无染故，自然得入诸佛知见；得如是者，即名佛藏，亦名法藏；即能一切佛、一切法。何以故？为无念故。经云：一切诸佛等，皆从此经出。

问：既称无念，入佛知见，复从何立？答：从无念立。何以故？经云：从无住本，立一切法。又云：喻如明鉴，鉴中虽无像，而能现万像。何以故？为鉴明故，能现万像；学人为心无染故，妄念不生，我人心灭，毕竟清净；以清净故，能生无量知见。顿悟者，不离此生，即得解脱。何以知之？譬如师子儿，初生之时，即真师子；修顿悟者，亦复如是，即修之时，即入佛位；如竹春生笋，不离于春，即与母齐，等无有异。何以故？为心空故。修顿悟者，亦复如是，为顿除妄念，永绝我人，毕竟空寂，即与佛齐，等无有异，故云即凡即圣也。修顿悟者，不离此身，即超三界。经云：不坏世间，而超世间；不舍烦恼，而入涅槃。不修顿悟者，犹如野干，随逐师子，经百千劫，终不得成师子。又问：真如之性，为实空，为实不空？若言不空，即是有相。若言空者，即是断灭。一切众生，当依何修，而得解脱？答：真如之性，亦空亦不空。何以故？真如妙体，无形无相，不可得也，是名亦空；然于空无相体中，具足恒沙之用，即无事不应，是名亦不空。经云：解一即千从，迷一即万惑；若人守一，万事毕，是悟道之妙也。经云：森罗及万像，一法之所印。云何一法中，而生种种见？如此功业，由行为本；若不降心，依文取证，无有是处；自诳诳他，彼此俱坠。努力努力！细细审之，只是事来不受，一切处无心，得如是者，即入涅槃，证无生法忍，亦名不二法门、亦名无诤、亦名一行三昧。何以故？毕竟清净，无我人故；不起爱憎，是二性空，是无所见，即是真如无得之辩。此论不传无信，唯传同见同行，当观前人有诚信心，堪任不退者，如是之人，乃可为说，示之令悟。吾作此论，为有缘人，非求名利，只如诸佛所说，千经万论，只为众生迷故，心行不同，随邪应说，即有差别；如论究竟解脱理者，只是事来不受，一切处无心，永寂如空，毕竟清净，自然解脱；汝莫求虚名，口说真如，心似猿猴，即言行相违，名为自诳，当堕恶道；莫求一世虚名快乐，不觉长劫受殃。努力努力！众生自度，佛不能度；若佛能度众生时，过去诸佛如微尘数，一切众生总应度尽，何故我等，至今流浪生死，不得成佛；当知众生自度，佛不能度。努力努力自修！莫倚他佛力。经云：夫求法者，不著佛求。

问：于来世中，多有杂学之徒，云何共住？答：但和其光，不同其业，同处不同住。经云：随流而性常也。只如学道者，自为大事因缘解脱之事，俱勿轻未学，敬学如佛；不高己德，不疾彼能；自察于行，不举他过；于一切处，悉无妨碍，自然快乐也。重说偈云：

忍辱第一道 先须除我人 事来无所受 即真菩提身

金刚经云：通达无我法者：如来说名真是菩萨，又云：不取亦不舍，永断于生死；一切处无心，即名诸佛子。涅槃经云：如来证涅槃，永断于生死。偈曰：

我今意况大好 他人骂时无恼 无言不说是非 涅槃生死同道
识达自家本宗 犹来无有青草 一切妄想分别 将知世人不了
寄言凡夫末代 除却心中蒿草 我今意况大宽 不语无事心安
从容自在解脱 东西去易不难 终日无言寂寞 念念向理思看
自然逍遥见道 生死定不相干 我今意况大奇 不向世上侵欺
荣华总是虚诳 弊衣粗食充饥 道逢世人懒语 世人咸说我疾
外道瞪瞪暗钝 心中明若琉璃 默契罗侯密行 非汝凡夫所知

吾恐汝等不会了真解脱理，再示汝等。

问：维摩经云：欲得净土，当净其心。云何是净心？答：以毕竟净为净。

问：云何是毕竟净为净？答：无净无无净，即是毕竟净。

问：云何是无净无无净？答：一切处无心是净，得净之时，不得作净想。即名无净也。得无净时，亦不得作无净想，即是无无净也。

问：修道者，以何为证？答：毕竟证为证。

问：云何是毕竟证？答：无证无无证，是名毕竟证。

问：云何是无证？云何是无无证？答：于外不染色声等，于内不起妄念心，得如是者即名为证；得证之时，不得作证想，即名无证也；得此无证之时，亦不得作无证想，是名无证即名无无证也。

问：云何解脱心？答：无解脱心，亦无无解脱心，即名真解脱也。经云：法尚应舍，何况非法！法者是有，非法是无也；但不取有无，即真解脱。

问：云何得道？答：以毕竟得为得。

问：云何是毕竟得？答：无得无无得，是名毕竟得。

问：云何是毕竟空？答：无空无无空，即名毕竟空。

问：云何是真如定？答：无定无无定，即名真如定。经云：无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无定法如来可说。经云：虽修空不以空为证，不得作空想，即是也。虽修定不以定为证，不得作净想，即是也。若得定得净，得一切处无心之时，即作得如是想者，皆是妄想，即被系缚，不名解脱；若得如是之时，了了自知得自在，即不得将此为证，亦不得作如是想，即得解脱。经云：若起精进心，是妄非精进；若能心不妄，精进无有涯。

问：云何是中道？答：无中间、亦无二边，即中道也。云何是二边？答：为有彼心、有此心，即是二边。云何名彼心此心？答：外缚色声，名为彼心；内起妄念，名为此心。若于外不染色，即名无彼心；内不生妄念，即名无此心。此非二边也。心既无二边，中亦何有哉？得如是者，即名中道，真如来道。如来道者，即一切觉人解脱也。经云：虚空无中边，诸佛身亦然。然一切色空者，即一切处无心也。一切处无心者，即一切色性空，二义无别，亦名色空，亦名色无法也。汝若离一切处无心，得菩提、解脱、涅槃、寂灭、禅定、见性者，非也。一切处无心者，即修菩提、解脱、涅槃、寂灭、禅定、乃至六度，皆见性处。何以故？金刚经云：无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提也。

问：若有修一切诸行俱足成就，得受记否？答：不得。

问：若以一切法无修，得成就、得受记否？答：不得。

问：若恁么时当以何法而得受记？答：不以有行，亦不以无行，即得受记。何以故？维摩经云：诸行性相，悉皆无常。涅槃经云：佛告迦叶：诸行是常，无有是处。汝但一切处无心，即无诸行，亦无无行，即名受记。所言一切处无心者，无憎爱心是。言憎爱者，见好事不起爱心，即名无爱心也；见恶事亦不起憎心，即名无憎心也。无爱者，即名无染心，即是色性空也。色性空者，即是万缘俱绝。万缘俱绝者，自然解脱。汝细看之，若未惺惺了时，即须早问，勿使空度。汝等若依此教修，不解脱者，吾即终身为汝受大地狱。吾若诳汝者，吾当所生处为师子虎狼所食。汝若不依教，自勤修，即不知也；一失人身，万劫不复。努力努力！须合知尔。

顿悟入道要门论卷下

诸方门人参问语录

师讳慧海。建州人。姓朱氏。依越州大云寺智和尚受业。初参马祖。祖问从何处来？曰：越州大云寺来。祖曰：来此拟须何事？曰：来求佛法。祖曰：自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我这里一物也无，求什么佛法。师遂礼拜问曰：阿那个是慧海自家宝藏？祖曰：即今问我者，是汝宝藏，一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅？师于言下大悟，识自本心，不由知觉。踊跃礼谢，师事六载。后以受业师年老，遽归奉养；乃晦述藏用，外示痴讷，自撰顿悟入道要门论一卷；法侄玄晏，窃出江外呈马祖。祖览讫。谓众曰：越州有大珠，圆明光透，自在无遮障处也。众中有知师姓朱者，迭相推识，结契来越上，寻访依附。时号大珠和尚。

师谓学徒曰：我不会禅，立无一法可示于人，故不劳汝久立，且自歇去。时学侣渐多，日夜叩激，事不得已，随问随答，其辩无碍。时有法师数人来谒。曰：拟伸一问，师还对否？师曰：深潭月影，任意撮摩。问：如何是佛？师曰：清潭对面，非佛而谁？众皆茫然。良久，其僧又问：师说何法度人？师曰：贫道未曾有一法度人。曰：禅师家浑如此？！师却问曰：大德说何法度人。曰：讲金刚般若经。师曰：讲几座来？曰：二十余座。师曰：此经是阿谁说？僧抗声曰：禅师相弄，岂不知是佛说耶？！师曰：若言如来有所说法，则为谤佛，是人不解我所说义；若言此经不是佛说，则是谤经；请大德说看。僧无对。师少顷又问：经云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。大德且道阿那个是如来？曰：某甲到此却迷去。师曰：从来未悟，说什么却迷。僧曰：请禅师为说。师曰：大德讲经二十余座，却不识如来。其僧再礼拜，愿垂开示。师曰：如来者，是诸法如义，何得忘却？曰：是，是诸法如义。师曰：大德！是亦未是。曰：经文分明，那得未是？师曰：大德如否？曰：如。师曰：木石如否？曰：如。师曰：大德如同木石如否？曰：无二。师曰：大德与木石何别？僧无对。乃叹云：此上人者，难为酬对。良久却问：如何是大涅槃？师曰：不造生死业。问曰：如何是生死业？师曰：求大涅槃是生死业，舍垢取净是生死业，有得有证是生死业，不脱对治门是生死业。曰：云何即得解脱？师曰：本自无缚，不用求解，直用直行，是无等等。僧曰：禅师如和尚者，实谓希有！礼谢而去。有行者问：即心即佛，那个是佛？师云：汝疑那个不是佛？指出看。无对。师曰：达即遍境是，不悟永乖疏。

有律师法明谓师曰：禅师家多落空。师曰：却是座主家多落空。法明大惊曰：何得落空？师曰：经论是纸墨文字，纸墨文字者俱空设，于声上建立名句等法，无非是空。座主执滞教体，岂不落空？法明曰：禅师落空否？师曰：不落空。曰：何以不落空？师曰：文字等皆从智慧而生，大用现前，那得落空。法明曰：故知一法不达，不名悉达。师曰：律师不唯落空，兼乃错用名言。法明作色问曰：何处是错？师曰：律师未辨华竺之音，如何讲说？曰：请禅师指出法明错处。师曰：岂不知悉达是梵语耶？！律师虽省过，而心犹愤然。（具梵语：萨婆曷刺他悉陀。中国翻云：一切义成。旧云悉达多，犹是讹略。）又问曰：夫经律论是佛语，读诵依教奉行，何故不见性？师曰：如狂狗赻块，师子咬人；经律论是自性用，读诵者是性法。法明又曰：阿弥陀佛有父母及姓否？师曰：阿弥陀姓憍尸迦，父名月上，母名殊胜妙颜。曰：出何教文？师曰：出陀罗尼集。法明礼谢赞叹而退。

有三藏法师问：真如有变易否？师曰：有变易。三藏曰：禅师错也。师却问：三藏有真如否？曰：有。师曰：若无变易，决定是凡僧也。岂不闻善知识者，能回三毒为三聚净戒，回六识为六神通，回烦恼作菩提，回无明为大智；真如若无变易，三藏真是自然外道也。三藏曰：若尔者，真如即有变易。师曰：若执真如有变易，亦是外道。曰：禅师适来说真如有变易，如今又道不变易，如何即是的当？！师曰：若了了见性者，如摩尼珠现色，说变亦得，说不变亦得。若不见性人，闻说真如变，便作变解；闻说不变，便作不变解。三藏曰：故知南宗，实不可测！

有道流问：世间有法过自然否？师曰：有。曰：何法过得？师曰：能知自然者。曰：元气是道否？师曰：元气自元气、道自道。曰：若如是者，则应有二。师曰：知无两人。又问：云何为邪？云何为正？师曰：心逐物为邪，物从心为正。有源律师来问：和尚修道还用功否？师曰：用功。曰：如何用功？师曰：饥来吃饭，困来即眠。曰：一切人总如是，同师用功否？师曰：不同。曰：何故不同？师曰：他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计校；所以不同也。律师杜口。

有韫光大德问：禅师自知生处否？师曰：未曾死，何用论生。知生即是无生法，无离生法说有无生。祖师云：当生即不生。曰：不见性人，亦得如此否？师曰：自不见性，不是无性。何以故？见即是性，无性不能见。识即是性，故名识性。了即是性，唤作了性。能生万法，唤作法性，亦名法身。马鸣祖师云：所言法者，谓众生心。若心生，故一切法生；若心无生，法无从生，亦无名字。迷人不知法身无象，应物现形，遂唤青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若。黄华若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，法身即同草木；如人吃笋，应总吃法身也；如此之言，宁堪齿录？对面迷佛，长劫希求，全体法中，迷而外觅；是以解道者，行住坐卧，无非是道；悟法者，纵横自在，无非是法。大德又问：太虚能生灵智否？真心缘于善恶否？贪欲人是道否？执是执非人向后心通否？触境生心人有定否？住于寂寞人有慧否？怀高傲物人有我否？执空执有人有智否？寻文取证人、苦行求佛人、离心求佛人、执心是佛人，此皆称道否？请禅师一一开示。师曰：太虚不生灵智，真心不缘善恶，嗜欲深者机浅，是非交争者未通，触境生心者少定，寂寞忘机者慧沈，傲物高心者我壮，执空执有者皆愚，寻文取证者益滞，苦行求佛者俱迷，离心求佛者外道，执心是佛者为魔。大德曰：若如是应毕竟无所有。师曰：毕竟是大德，不是毕竟无所有。大德踊跃礼谢而去。

师上堂曰：诸人幸自好个无事人，苦死造作，要担枷落狱作么？！每日至夜奔波，道我参禅学道、解会佛法，如此转无交涉也。只是逐声色走，有何歇时？贫道闻江西和尚道：汝自家宝藏一切具足，使用自在，不假外求。我从此一时休去，自己财宝，随身受用，可谓快活；无一法可取，无一法可舍，不见一法生灭相，不见一法去来相，遍十方界，无一微尘许不是自家财宝；但自仔细观察自心一体三宝，常自现前，无可疑虑，莫寻思、莫求觅，心性本来清净。故华严经云：一切法不生，一切法不灭；若能如是解，诸佛常现前。又净名经云：观身实相，观佛亦然。若不随声色动念，不逐相貌生解，自然无事。去！莫久立，珍重！此日大众普集，久而不散。师曰：诸人何故在此不去？贫道已对面相呈，还肯休么？有何事可疑？莫错用心，枉费气力，若有疑情，一任诸人恣意早问。时有僧法渊问曰：云何是佛？云何是法？云何是僧？云何是一体三宝？愿师垂示。师曰：心是佛，不用将佛求佛；心是法，不用将法求法；佛法无二，和合为僧，即是一体三宝。经云：心、佛及众生，是三无差别；身口意清净，名为佛出世；三业不清净，名为佛灭度；喻如嗔时无喜，喜时无嗔，唯是一心，实无二体。本智法尔无漏现前，如蛇化为龙，不改其鳞；众生回心作佛，不改其面。性本清净，不待修成，有证有修，即同增上慢者； 真空无滞，应用无穷，无始无终利根顿悟，用无等等，即是阿耨菩提；心无形相，即是微妙色身；无相即是实相法身；性相体空，即是虚空无边身；万行庄严，即是功德法身。此法身者，乃是万化之本，随处立名，智用无尽，名无尽藏。能生万法，名本法藏，具一切智，名智慧藏。万法归如，名如来藏。经云：如来者即诸法如义。又云：世间一切生灭法，无有一义不归如也。

有客问云：弟子未知律师、法师、禅师何者最胜？愿和尚慈悲指示。师曰：夫律师者，启毗尼之法藏，传寿命之遗风，洞持犯而达开遮，秉威仪而行轨范，牒三番羯磨作四果初因；若非宿德白眉，焉敢造次？夫法师者，踞师子之座，泻悬河之辩，对稠人广众，启凿玄关，开般若妙门，等三轮空施，若非龙象蹴蹋，安敢当斯？夫禅师者，撮其枢要，直了心源，出没卷舒，纵横应物咸均事理，顿见如来，拔生死深根，获现前三昧；若不安禅静虑，到这里总须茫然。随机授法，三学虽殊，得意忘言，一乘何异？故经云：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导诸众生。客曰：和尚深达佛旨，得无碍辩。又问：儒道释三教，为同为异？师曰：大量者用之即同，小机者执之即异；总从一性上起用，机见差别成三；迷悟由人，不在教之异同。

讲唯识道光座主问曰：禅师用何心修道？师曰：老僧无心可用，无道可修。曰：既无心可用，无道可修，云何每日聚众劝人学禅修道？师曰：老僧尚无卓锥之地，什么处聚众来？老僧无舌，何曾劝人来？曰：禅师对面妄语。师曰：老僧尚无舌劝人，焉解妄语？曰：某甲知不会禅师语论也。师曰：老僧自亦不会。

讲华严志座主问：何故不许青青翠竹尽是法身、郁郁黄华无非般若？师曰：法身无象、应翠竹以成形，般若无知、对黄华而显相，非彼黄华翠竹、而有般若法身也。故经云：佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月；黄华若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，翠竹还能应用？座主会么？曰：不了此意。师曰：若见性人，道是亦得，道不是亦得，随用而说，不滞是非；若不见性人，说翠竹著翠竹，说黄华著黄华，说法身滞法身，说般若不识般若；所以皆成诤论。志礼谢而去。

人问：将心修行，几时得解脱？师曰：将心修行，喻如滑泥洗垢；般若玄妙，本自无生，大用现前，不论时节。曰：凡夫亦得如此否？师曰：见性者即非凡夫，顿悟上乘，超凡越圣。迷人论凡论圣，悟人超越生死涅槃。迷人说事说理，悟人大用无方。迷人求得求证，悟人无得无求。迷人期远劫证，悟人顿见。维摩座主问：经云：彼外道六师等，是汝之师，因其出家，彼知所堕，汝亦随堕；其施汝者，不名福田；供养汝者，堕三恶道，谤于佛，毁于法；不入众数，终不得灭度；汝若如是，乃可取食。今请禅师明为解说。师曰：迷徇六根者，号之为六师；心外求佛，名为外道；有物可施，不名福田；生心受供，堕三恶道；汝若能谤于佛者，是不著佛求；毁于法者，是不著法求；不入众数者，是不著僧求；终不得灭度者，智用现前；若有如是解者，便得法喜禅悦之食。

有行者问：有人问佛答佛、问法答法、唤作一字法门，不知是否？师曰：如鹦鹉学人语话，自语不得，为无智慧故；譬如将水洗水，将火烧火，都无义趣。

人问：言之与语，为同为异？师曰：一也，谓言成句名语矣。且如灵辩滔滔，譬大川之流水；峻机叠叠，如圆器之倾珠；所以廓万象，号悬河；剖乎义海，此是语也。言者一字表心也，内著玄微，外现妙相，万机挠而不乱，清浊混而常分，齐王犹惭大夫之辞，文殊尚叹净名之说，今之常人，云何能解？

源律师问：禅师常谭即心是佛，无有是处；且一地菩萨，分身百佛世界，二地增于十倍；禅师试现神通看！师曰：阇梨自己是凡是圣？曰：是凡。师曰：既是凡僧，能问如是境界？经云：仁者心有高下，不依佛慧，此之是也。又问：禅师每云若悟道，现前身便解脱，无有是处！师曰：有人一生作善，忽然偷物入手，即身是贼否？曰：故，知是也。师曰：如今了了见性，云何不得解脱？曰：如今必不可，须经三大阿僧祗劫始得。师曰：阿僧祗劫还有数否？源抗声曰：将贼比解脱，道理得通否？师曰：阇梨自不解道，不可障一切人解；自眼不开，嗔一切人见物。源作色而去，云：虽老浑无道！师曰：即行去者是汝道？

讲止观慧座主问：禅师辨得魔否？师曰：起心是天魔，不起心是阴魔，或起不起是烦恼魔；我正法中无如是事。曰：一心三观义又如何？师曰：过去心已过去，未来心未至，现在心无住，于其中间，更用何心起观？曰：禅师不解止观。师曰：座主解否？曰：解。师曰：如智者大师，说止破止，说观破观；住止没生死，住观心神乱，为当将心止心、为复起心观观？若有心观，是常见法；若无心观，是断见法；亦有亦无，成二见法；请座主仔细说看！曰：若如是问，俱说不得也。师曰：何曾止观！

人问般若大否？师曰：大。曰：几许大？师曰：无边际。曰：般若小否？师曰：小。曰：几许小。师曰：看不见。曰：何处是？师曰：何处不是。

维摩座主问：经云：诸菩萨各入不二法门，维摩默然、是究竟否？师曰：未是究竟，圣意若尽，第三卷更说何事？座主良久曰：请禅师为说未究竟之意。师曰：如经第一卷，是引众呼十大弟子住心。第二诸菩萨各说入不二法门，以言显于无言；文殊以无言，显于无言，维摩不以言，不以无言。故默然收前言也。第三卷，从默然起说，又显神通作用，座主会么？曰：奇怪如是！师曰：亦未如是！曰：何故未是？师曰：且破人执情，作如此说；若据经意，只说色心空寂，令见本性；教且伪行入真行，莫向言语纸墨上讨意度，但会净名两字便得；净者本体也，名者迹用也；从本体起迹用，从迹用归本体；体用不二，本迹非殊。所以古人道：本透虽殊、不思议一也，一亦非一；若识净名两字假号，更说什么究竟与不究竟？无前无后，非本非末，非净非名，只示众生本性不思议解脱。若不见性人，终身不见理。

僧问：万法尽空，识性亦尔；譬如水泡，一散更无再合；身死更不再生，即是空无；何处更有识性？师曰：泡因水有，泡散可即无水？身因性起，身死岂言性灭？曰：既言有性将出来看。师曰：汝信有明朝否？曰：信。师曰：找将明朝来看。曰：明朝实是有，如今不可得。师曰：明朝不可得，不是无明朝；汝自不见性，不可是无性；今见著衣吃饭，行住坐卧，对面不识，可谓愚迷；汝欲见明朝，与今日不异；将性灭性，万劫终不见；亦如有人不见日，不是无日。

讲青龙疏座主问：经云：无法可说，是名说法。禅师如何体会？师曰：为般若体毕竟清净，无有一物可得，是名无法；即于般若空寂体中，具河沙之用，即无事不知，是名说法。故云无法可说，是名说法。

讲华严座主问：禅师信无情是佛否？师曰：不信。若无情是佛者，活人应不如死人，死驴死狗亦应胜于活人。经云：佛身者即法身也，从戒定慧生，从三明六通生，从一切善法生；若说无情是佛者，大德如今便死，应作佛去。

有法师问：持般若经，最多功德，师还信否？师曰：不信。曰：若尔。灵验传十余卷，皆不堪信也。师曰：生人持孝，自有感应，非是白骨能有感应。经是文字纸墨，文字纸墨性空，何处有灵验？灵验者在持经人用心，所以神通感物；试将一卷经安著案上，无人受持，自能有灵验否？

僧问：未审一切名相及法相、语之与默，如何通会、即得无前后？师曰：一念起时，本来无相无名，何得说有前后？不了名相本净，妄计有前有后。夫名相关锞，非智钥不能开；中道者病在中道，二边者病在二边，不知现用是无等等法身；迷悟得失，常人之法；自起生灭，埋没正智；或断烦恼，或求菩提，背却般若。

人问：律师何故不信禅？师曰：理幽难显，名相易持；不见性者，所以不信；若见性者，号之为佛；识佛之人，方能信入；佛不远人，而人远佛；佛是心作，迷人向文字中求，悟人向心而觉。迷人修因待果，悟人了无心相。迷人执物守我为己，悟人般若应用现前。愚人执空执有生滞，智人见性了相灵通。干慧辩者口疲，大智体了心泰。菩萨触物斯照，声闻怕境昧心。悟者日用无生，迷人见前隔佛。

人问：如何得神通去？师曰：神性灵通，遍周沙界，山河石壁，去来无碍；刹那万里，往返无踪；火不能烧，水不能溺；愚人自无心智，欲得四大飞空。经云：取相凡夫，随宜为说；心无形相，即是微妙色身；无相即是实相，实相体空，唤作虚空无边身，万行庄严，故云功德法身。即此法身，是万行之本，随用立名，实而言之，只是清净法身也。

人问：一心修道，过去业障得消灭否？师曰：不见性人，未得消灭；若见性人，如日照霜雪。又见性人，犹如积草等须弥山，只用一星之火；业障如草，智慧似火。曰：云何得知业障尽？师曰：见前心通，前后生事，犹如对见；前佛后佛，万法同时。经云：一念知一切法是道场，成就一切智故。

有行者问：云何得住正法？师曰：求住正法者是邪，何以故？法无邪正故。曰：云何得作佛去？师曰：不用舍众生心，但莫污染自性。经云：心、佛及众生，是三无差别。曰：若如是解者，得解脱否？师曰：本自无缚，不用求解；法过语言文字，不用数句中求；法非过现未来，不可以因果中契；法过一切，不可比对；法身无象，应物现形，非离世间而求解脱。

僧问：何者是般若？师曰：汝疑不是者说说看！又问：云何得见性？师曰：见即是性，无性不能见。又问：如何是修行？师曰：但莫污染自性，即是修行；莫自欺诳，即是修行； 大用现前，即是无等等法身。又问：性中有恶否？师曰：此中善亦不立。曰：善恶俱不立，将心何处用？师曰：将心用心，是大颠倒。曰：作么生即是？师曰：无作么生，亦无可是。

人问：有人乘船船底刺杀螺蚬，为是人受罪、为复船当罪？师曰：人船两无心，罪正在汝；譬如狂风折树损命，无作者无受者；世界之中，无非众生受苦处。

僧问：未审托情势、指境势、语默势，乃至扬眉动目等势，如何得通会于一念间？师曰：无有性外事；用妙者，动寂俱妙；心真者，语默总真；会道者，行住坐卧是道；为迷自性，万惑滋生。又问：如何是法有宗旨？师曰：随其所立即有众义，文殊于无住本，立一切法。曰：莫同太虚否？师曰：汝怕同太虚否？曰：怕。师曰：解怕者不同太虚。又问：言方不及处，如何得解？师曰：汝今正说时，疑何处不及？

有宿德十余人同问：经云：破灭佛法。未审佛法可破灭否？师曰：凡夫外道，谓佛法可破灭，二乘人谓不可破灭，我正法中无此二见。若论正法，非但凡夫外道，未至佛地者，二乘亦是恶人。又问：真法幻法空法非空法，各有种性否？师曰：夫法虽无种性，应物俱现；心幻也，一切俱幻，若有一法不是幻者，幻即有定；心空也，一切皆空，若有一法不空，空义不立；迷时人逐法，悟时法由人；如森罗万象，至空而极；百川众流，至海而极；一切贤圣，至佛而极；十二分经，五部毗尼，五围陀论，至心而极；心者是总持之妙本，万法之洪源，亦名大智慧藏，无住涅槃，百千万名，尽心之异号耳。又问：如何是幻？师曰：幻无定相，如旋火轮，如乾闼婆城，如机关木人，如阳焰，如空华，俱无实法。又问：何名大幻师？师曰：心名大幻师，身为大幻城，名相为大幻衣食，河沙世界，无有幻外事。凡夫不识幻，处处迷幻业。声闻怕幻境，昹心而入寂。菩萨识幻法，达幻体，不拘一切名相。佛是大幻师，转大幻法轮，成大幻涅槃；转幻生灭，得不生不灭；转河沙秽土，成清净法界。

僧问：何故不许诵经，唤作客语？师曰：如鹦鹉只学人言，不得人意；经传佛意，不得佛意而但诵，是学语人，所以不许。曰：不可离文字言语别有意耶？师曰：汝如是说，亦是学语。曰：同是语言，何偏不许？师曰：汝今谛听，经有明文，我所说者，义语非文；众生说者，文语非义。得意者越于浮言，悟理者超于文字；法过语言文字，何向数句中求？是以发菩提者，得意而忘言，悟理而遗教，亦犹得鱼忘筌，得兔忘睇也。

有法师问：念佛是有相大乘，禅师意如何？师曰：无相犹非大乘，何况有相？经云：取相凡夫，随宜为说。又问：愿生净土，未审实有净土否？师曰：经云：欲得净土，当净其心；随其心净，即佛土净；若心清净，所在之处，皆为净土；譬如生国王家，决定绍王业，发心向佛道，是生净佛国；其心若不净，在所生处，皆是秽土；净秽在心，不在国土。又问：每闻说道，未审何人能见？师曰：有慧眼者能见。曰：甚乐大乘，如何学得？师曰：悟即得，不悟不得。曰：如何得悟去？师曰：但谛观。曰：似何物？师曰：无物似。曰：应是毕竟空。师曰：空无毕竟。曰：应是有。师曰：有而无相。曰：不悟如何？师曰：大德自不悟，亦无人相障。又问：佛法在于三际否？师曰：见在无相，不在其外；应用无穷，不在于内；中间无住处，三际不可得。曰：此言大混。师曰：汝正说混之一字时，在内外否？曰：弟子究检内外无踪迹。师曰：若无踪迹，明知上来语不混。曰：如何得作佛？师曰：是心即佛，是心作佛。曰：众生入地狱，佛性入否？师曰：如今正作恶时，更有善否？曰：无。师曰：众生入地狱，佛性亦如是。曰：一切众生皆有佛性如何？师曰：作佛用是佛性，作贼用是贼性，作众生用是众生性；性无形相，随用立名。经云：一切圣贤，皆以无为法而有差别。

僧问：何者是佛？师曰：离心之外，即无有佛。曰：何者是法身？师曰：心是法身，谓能生万法，故号法界之身。起信论云：所言法者，谓众生心；即依此心，显示摩诃衍义。又问：何名有大经卷，内在一微尘？师曰：智慧是经卷。经云：有大经卷，量等三千大千界，内在一微尘中。一尘者，是一念心尘也，故云一念尘中，演出河沙偈，时人自不识。又问：何名大义城？何名大义王？师曰：身为大义城，心为大义王。经云：多闻者善于义，不善于言说；言说生灭，义不生灭；义无形相，在言说之外；心为大经卷，心为大义王。若不了了识心者，不名善义，只是学语人也。又问：般若经云：度九类众生，皆入无余涅槃。又云：实无众生得灭度者。此两段经文，如何通会？前后人说皆云：实度众生，而不取众生相；常疑未决，请师为说。师曰：九类众生，一身具足，随造随成；是故无明为卵生，烦恼包裹为胎生，爱水浸润为湿生，倏起烦恼为化生。悟即是佛，迷号众生。菩萨只以念念心为众生，若了念念心体空，名为度众生也。智者于自本际上度于未形，未形既空，即知实无众生得灭度者。

僧问：言语是心否？师曰：言语是缘，不是心。曰：离缘何者是心？师曰：离言语无心。曰：离言语既无心，若为是心？师曰：心无形相，非离言语、非不离言语，心常湛然，应用自在。祖师云：若了心非心，始解心心法。

僧问：如何是定慧等学？师曰：定是体，慧是用；从定起慧，从慧归定；如水与波，一体更无前后；名定慧等学。夫出家儿莫寻言逐语，行住坐卧，并是汝性用，什么处与道不相应？且住一时休歇去。若不随外境之风，性水常自湛湛。无事珍重！

顿悟入道要门论卷下

初祖菩提达磨大师安心法门附（出联灯会要）

迷时人逐法，解时法逐人。解时识摄色，迷时色摄识。但有心分别计校自心现量者，悉皆是梦；若识心寂灭，无一切念处，是名正觉。问：云何自心现量？答：见一切法有，有不自有，自心计作有；见一切法无，无不自无，自心计作无；乃至一切法亦如是，并是自心计作有，自心计作无。又若人造一切罪，自见己之法王，即得解脱。若从事上得解者气力壮，从事中见法者，即处处不失念；从文字解者气力弱，即事即法者深。从汝种种运为跳踉颠蹶，悉不出法界；若以法界入法界，即是痴人；凡有施为，皆不出法界心，何以故？心体是法界故。问：世间人种种学问，云何不得道？答：由见己故，所以不得道；己者，我也。至人逢苦不忧，遇乐不喜，由不见己故，所以不知苦乐，由亡己故，得至虚无；己尚自亡，更有何物而不亡也？问：说法既空，阿谁修道？答：有阿谁须修道？若无阿谁，即不须修道。阿谁者亦我也，若无我者，逢物不生是非，是者我自是，而物非是也；非者我自非，而物非非也；即心无心，是为通达佛道；即物不起见，是名达道。逢物直达，知其本源，此人慧眼开。智者任物不任己，即无取舍违顺；愚人任己不任物，即有取舍违顺。不见一物，名为见道；不行一物，名为行道；即一切处无处，即作处无作处；无作法即见佛，若见相时，即一切处见鬼；取相故，堕地狱；观法故，得解脱；若见忆想分别，即受镬汤罏炭等事，现见生死相。若见法界性，即涅槃性。无忆相分别，即是法界性。心非色，故非有；用而不废，故非无；又用而常空，故非有；空而常用，故非无。

昔披阅祖灯，至大珠和尚传，云有顿悟入道要门论一卷，思仰之久，未如所愿。后于洪武己酉岁，从坏箧中得一故册，信手展卷，随览数分，如热得凉，踊跃欢喜，不能自胜！方视其首，即斯论也。复详披究，见其义理，质直诣实，如饮醍醐，如得至宝。后较诸录，得无差谬。所愿既获，不敢私秘，愿与一切众生同沾法味。复缀诸宗所问语录一卷，于后略分上下，共成一册；并达磨大师安心法门，附于卷末；总名曰：顿悟要门。谨捐布帛，命工绣梓，垂于不朽，流布十方，使天下学佛之士，各各了知正修行路，不堕邪见，顿悟自心，咸开佛慧。实仆之所志愿矣！

洪武七年岁在甲寅春三月丙戍日比丘妙什焚香稽首拜题

后序

曩阅传灯录，至大珠海禅师，自初见马祖，及接人机语；以至泛应诸宗所问，使之结舌丧气、心悦诚服处，未尝不为之庆快而不已！盖师之言，一本于经律论之要旨，而即事即理、全体全用，以发明向上一机，杀活予夺、纵横逆顺，无不合辙而还源也。所撰顿悟入道要门论，昔既盛行，年来殊不多见。近四明比丘妙什来言，尝得此论、洎他语共一编，于弊箧断简中。宁敢私淑，乐与丛林共之！轨罄已长，俾工复锓诸梓，愿一言识其后，且由新板之文，自一至六，凡六叶以示。然尝鼎一脔，又何待睹其全书噫！大珠此编，语言文字耶？非耶？谓其语言文字，则道非语言文字；谓其非语言文字，而三藏之文，了了在目，与此老胸襟流出者，融会、贯摄、罗列而前陈其间，或自谓：我不会禅，并无一法可示于人。看他此等语，直是作贼人心虚，尽情抖擞不下，所以今日不免被人再加涂抹。后之览者，若于马祖所谓：大珠圆明、光透自在、无遮障处，当下著得精彩，则随色摩尼，人人无不具足；其或未然，滞壳迷封，有甚么数具顶门眼者，试为辨取。

洪武六年岁在癸丑秋九月望日前龙河比丘万金书




讀慧海《頓悟入道要門論》隨記
樓宇烈
中華佛學學報第12期 (1999．7月出版 )
頁53~68
中華佛學研究所發行

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提要
　　本文由讀慧海《頓悟入道要門論》而引發出對禪宗南宗頓悟法門理解中存在的一些問題的思考。如禪宗頓悟法門與經典的關係問題，文章認為在五家禪分門以前，禪宗大師們都是很重視以經典來證頓悟法門的，雖不必說「藉教悟宗」，但「藉教明宗」是不辯的事實。又如，自宗密以後，一般都比較注意馬祖道一洪州宗與神會荷澤宗之間的差異，然從慧海的著作中看，兩者有許多相同之處，值得進一步研究。再如，不少禪宗思想研究者，把禪宗南宗以心性為本體思想詮釋為「真常唯心」說，文章認為，從慧能到神會到道一、慧海、黃檗希運，乃至五家以後的主要禪宗大師，都是堅持般若性空、中觀八不中道立場的。


關鍵詞：1.慧海 2.頓悟 3.藉教明宗 4.神會 5.般若性空
　
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一
　　慧海，號大珠，生卒年不詳，福建人。他先依浙江大雲寺道智受業，後參江西馬祖道一，經道一示以：自家寶藏「一切具足，更無欠少，使用自在，何假向外求覓」，頓悟禪宗「佛是自性作，莫向身外求」 [1]　之宗旨。慧海在師事道一六年後，因受業師道智年老，遂回大雲寺奉養業師，晦跡藏用，著《頓悟入道要門論》一卷。此論後為法門師侄玄晏竊呈道一，道一閱後大為激賞，與門下講：「越州有大珠，圓明光透，自在無遮障處也。」慧海有大珠之號即因於是。之後，由聞其名而前來請益的各方經教師和參禪者絡繹不絕，慧海即事即理，發明禪宗頓悟無念宗旨，影響深遠。此等問答，後人匯集為《諸方門人參問》一卷，與《頓悟入道要門論》同時流通。
　　道一門下龍象輩出，在通常的禪宗傳法譜系中，百丈懷海是道一嫡傳嗣法大弟子。然大珠慧海在當時的影響絕不亞於百丈懷海，特別在對禪宗頓悟無念宗旨理論的闡發方面，應當說是道一門下第一人，所以在《祖堂集》和《傳燈錄》中，都把他列在道一眾弟子中的第一位。
　　禪宗標榜「以心傳心」，「教外別傳」，經一些人的過分渲染後，給人們的印象是禪宗排斥經教，輕蔑經論。其實，這中間有不小的誤會。正如不少人把禪宗強調的行住坐臥、動靜語默無非是禪，理解為完全排斥坐禪一樣，其中也有不小的誤解。禪宗強調行住坐臥、動靜語默無非是禪，是要人們把禪的根本精神貫徹於一切日常生活行為之中，破除對晏坐禪定形式的執著；是要人們於日常生活行為作用中去悟得本源清淨之自性，破除其離心離性去求道求佛的妄見，而並非完全否定或取消作為禪門日常功課之坐禪。同樣，禪宗強調「以心傳心」，「教外別傳」，主要是為了反對那種教條式的、只求字面意義的講經解經，破除人們對經典的盲從，而不是根本不讀經典、不依經典。此外，有些人由於過分渲染了禪宗的「中國化」特色，尤其是五家禪以後那種越來越玄奧的「提舉公案」、「參看話頭」、「互鬥機鋒」、「兼施棒喝」 等接引修道形式，乃至「罵佛焚經」 [2]　、「不許人看經」 [3]　等「離經背佛」的行為，更是加深了人們對禪宗不依經教的印象。其實，禪宗的根本精神、基本思想和修行方法，應當說都是從印度佛教經典中提煉出來的，都可以找到它的經典根據。相傳達摩有「藉教悟宗」之說， [4]　而在早期禪宗祖師中，依經典立論也是一個不爭的事實。
　
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二
　　按照傳統的說法，五祖弘忍以後，禪宗分為南北兩宗。儘管南北兩宗對初祖達摩以來的禪門宗旨與修禪方法儘管有著重大的分歧，但兩宗前期傳人們對禪宗立宗宗旨和修行方法是依經典立論這一點上，卻是一致的。其差別只是北宗歸旨於《楞伽經》，而南宗歸旨於《金剛經》。即就南宗一脈來講，從慧能至五家分門立戶以前，各大禪師應當說都還是相當重視以經典來闡發禪宗宗旨的。
　　在敦煌文獻問世前，從慧能到五家分門立戶前，大禪師們較完整的傳世作品極少。除《壇經》外，較完整的傳世文獻僅有永嘉玄覺的《永嘉集》和《永嘉證道歌》，大珠慧海的《頓悟入道要門論》和《諸方門人參問》，黃檗希運的《傳心法要》和《宛陵錄》等可數的幾種，至於其他於後世有重大影響的一些大禪師們（如南獄懷讓、青原行思、馬祖道一、石頭希遷等）的較原始的文獻則均已不傳，而僅能從以後五家傳人們編集的《燈錄》、《語錄》等著作中見其大概。其中記述是否符合這些大禪師們言行的本來面貌，現在已難判斷了。
　　現就玄覺、慧海、希運三人傳世文獻言，玄覺從未被看作六祖正傳，他雖於六祖處「一宿」悟道，然他始終融會教宗，論禪不離天台、華嚴教理。他的《永嘉集》、《證道歌》中有不少名言常為後來禪師們稱引，而其中主體則是闡發「淨修三業」、「三乘漸次」、「事理不二」等天台、華嚴的教理。黃檗希運是道一的再傳弟子，他的嗣法弟子，則是赫赫有名的臨濟宗創始者義玄。希運的《傳心法要》和《宛陵錄》對以後禪宗思想、宗風、乃至文獻等方面發展都有著重大的影響。在思想方面，希運把禪宗揭示的眾生清淨本性（佛性），直言之為「本來無一物」，徹底破除了人們對佛性的誤解與執著；在宗風方面，臨濟宗的「棒喝」，實濫觴於希運；至於文獻方面，我認為惠昕以後的《壇經》本，實受希運《法要》和《宛陵錄》不小的影響。試舉二例：一，《壇經》中慧能呈心偈（得法偈）的後兩句由「佛性常清淨，何處有塵埃」，演變為「本來無一物，何處有塵埃」，其來源就在《宛陵錄》；二，《壇經》中關於明上座（或作惠順）追趕慧能至大庾嶺上求法一事，敦煌本中記述極其簡略，僅說：「能於嶺上，便傳法惠順，惠順得聞，言下心開，……」，然惠昕以後的本子則加進了慧能問：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？……」等內容，其來源就在《傳心法要》。大珠慧海的《頓悟入道要門論》和《諸方門人參問》二文，在闡發禪宗頓悟理論方面有其獨到精闢的見解，而其在表達形式上大量徵引經典以為理據，實在是敦煌文獻問世前禪宗文獻中唯一的一種。
　　大珠慧海這種大量徵引經典以論證頓悟之理的風格，對於後世禪者來講是不易理解的，然他們又不得不承認慧海以經典證禪理的契合無間。如明洪武6年（1373年）
　
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比丘萬金在刻《頓悟入道要門論》後序中就說：
蓋師之言，一本於經律論之要旨，而即事即理，全體全用，以發明向上一機，殺活予奪，縱橫逆順，無不合轍而還源也。
又說：
噫！大珠此編，語言文字耶？非耶？謂其語言文字，則道非語言文字；謂其非語言文字，而三藏之文了了在目，與此老胸襟流出者融會貫攝，羅列而前陳。 [5]
五家分門以後的一些禪師，越來越把禪理與教義割裂開來，對立起來，使原本平實明白的禪理修法，變得玄虛難測，流弊甚深。
　　其實，在五家禪成立以前，也已有人弄不清禪宗的以心傳心與依經教修行的關係了，更有人把修禪與經教完全對立起來。如在宗密的《禪源諸詮集都序》中，就有人向他提出：「今習禪詮，何關經論」這樣的問題。宗密也對當時那些把禪與經對立起來的看法，給予了指正。他說：
今時弟子，彼此迷源，修心者以經論為別宗，講說者以禪門為別法。聞談因果修證，便推屬經論之家，不知修證正是禪門之本事；聞說即心即佛，便推屬胸襟之禪，不知心佛正是經論之本意。
宗密強調修禪與學經的融通，他認為：「須知經論權實，方辨諸禪是非；又須識禪心性相，方解經論理事。」他嘗舉一譬喻說：「經如繩墨，楷定邪正者。繩墨非巧，工巧者必以繩墨為憑；經論非禪，傳禪者必以經論為准。」然宗密的融通思想並未得到以後禪師門的認同，五家分門以後，禪教的分離和對立，有過之而無不及。
　　宋元豐8年（1085年），蘇軾應金山寺佛印了元禪師之請，為書《楞伽經》一部，刻板印施。在序中，他對當時的禪風深有感慨地說：
近歲學者，各宗其師，務從簡便，得一句一偈，自謂了證。至使婦人孺子，抵掌嬉笑，爭談禪悅。高者為名，下者為利，餘波末流，無所不至，而佛法微矣。
另有蔣之奇者，在得到蘇軾書的《楞伽經》後，對當時佛門的種種偏執也評論說：
至於像法末法之後，去聖既遠，人始溺於文字，有入海算沙之困，而於一真之
　
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體，乃漫不省解。於是有祖師出焉，直指人心，見性成佛，為教外別傳，於動容發語之頃，而上根利器之人，已目擊而得之矣。故雲門至於罵佛，而藥山至戒人不得讀經，皆此意也。由是去佛而謂之禪，離義而謂之玄，故學佛者必詆禪，而諱義者亦必宗玄，二家之徒更相非，而不知其相為用也。
其實，「說豈有常哉，救其偏而已。學佛之敝，至於溺經文、惑句義，而人不體玄，則言禪以救之。學禪之敝，至於馳空言、玩琦辯，而人不了義，則言佛以救之。二者更相救，而佛法完矣。」所以，「之奇以為禪出於佛，而玄出於義，不以佛廢禪，不以玄廢義，則其近之矣。」 [6]　上述蘇軾和蔣之奇的意見，應當說是切中佛門時弊，相當中肯的。大珠慧海的《頓悟入道要門論》對糾正五家禪門以後所出現的偏執，是有極大啟發的。
三
　　由於書缺有間，文獻不足，現在人們對從慧能至五家分門以前理路禪風的研究，大多只能以後來五家史料所述為據，因此在各種禪籍史書中，從慧能至五家分門以前，與五家分門以後的理路禪風，沒有多少差別。然明顯的事實是，考前後所出之五家史料，禪師行實不斷有所增益、演義，很難讓人確信。而如大珠慧海《頓悟入道要門論》一類風格的作品，宋代以來的官版大藏經中，均未收錄，只在明末民間聚刻的《嘉興藏》纔見收錄。這樣，人們如何得以窺見五家以前禪宗宗風之原貌呢？其實，如細心深入考察，從慧能至五家分門以前，與五家分門以後的理路禪風是有很大不同的。所幸者是敦煌文獻的重現於世，其中留存了不少五家以前禪師們的文獻資料，使我們得以對從慧能至五家分門以前的禪宗理路風格，做一番新的思考。敦煌文獻中佛典最多，其間與禪宗有關的資料也不少，而且就現在看到的，已經過初步整理的部分，大致可以說，都是五家分門以前的禪宗文獻。這方面，日本學者已有很多研究成果。而在本節中，我只想結合《頓悟入道要門論》的論理風格，選幾種能夠揭示從慧能至五家分門以前禪宗理路風格某方面特點的文獻，做一些分析。
　　這幾部文獻就是：神會的《荷澤神會禪師語錄》（《南陽和尚問答雜徵義》）等、摩訶衍的《頓悟大乘正理決》、佚名的《歷代法寶記》和《諸經要抄》（今人擬名）等。從這幾部文獻中，我們可以看到與《頓悟入道要門論》相同的理路風格，即都十分重視以徵引經典來作為闡發禪理、確立頓悟法門之依據。這也就是說，與五家分門以後，各家主要以《壇經》為立論依據，提舉祖師言行為參修公案的理路風格特
　
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點相比較，這一時期禪師們是十分重視經教的，他們不僅以經律論來傳授佛教的一些基本觀點和名相，而且還十分注意禪宗所傳頓悟法門在經律論上的根據（其中也有聲稱，依經不依論者）。相傳達摩祖師所講「理入」之法的要點之一為「藉教悟宗」，五家以後的頓門禪師大多把它歸之於「漸修」一途，言不及之。然而，從慧能至五家分門以前的頓門禪師，卻不乏廣引經論、「藉教明宗」的雄辯家。
　　我對這幾部作品中的引經情況做了一個粗略的統計（按，僅限於明確標出經名者，其餘雖引自經論，然未標明經名者，未計算在內）。慧海作品中引經的情況為：《金剛經》、《楞伽經》、《禪門經》、《涅槃經》、《法句經》、《佛名經》、《思益經》、《楞嚴經》、《維摩經》（《淨名經》）、《華嚴經》、《遺教經》、《菩薩戒經》、《大律》、《起信論》等。
　　神會語錄中引及的經論有：《涅槃經》、《維摩經》、《金剛經》、《般若經》、《小品般若波羅蜜經》、《文殊般若經》、《聖天王般若經》、《花嚴經》、《法華經》、《楞伽經》、《大智度論》等十一部經論。其中更編造了一個由菩提達摩至慧能，六代以《金剛經》說如來知見，傳禪宗法脈的系統。
　　摩訶衍是在當時吐蕃統治地區傳播禪宗頓悟法門的一名禪師。大約在八世紀末，一批印度僧人向吐蕃王（贊普）進言說：「漢僧所教授頓悟法門，並非金口所說，請即停廢。」為此，在吐蕃王的命令和主持下，展開了一場藏傳佛教史上一次著名的漢僧頓悟法門與印度僧人次第修習之間的大論爭。關於這次論爭的結果，藏文《布頓佛教史》上的記載與漢文流傳文獻的記載不完全相同，此當另述。這裡提及的《頓悟大乘正理決》，即是唯一保存下來的有關此次論爭的漢文文獻。此文獻是摩訶衍請其信徒王錫整理成文的，內容記述摩訶衍奉吐蕃王之命，對印度僧人的責難和挑戰一一作出辯駁和回答，其主題即在於證明禪宗頓悟法門為佛金口所說。因此，在這部文獻中每回答一個問題，或論及一個題目，都要引經據典，也就不足為奇了。《頓悟大乘正理決》中引及的經論有：《大佛頂經》（《佛頂經》，即《大佛頂首楞嚴經》）、《金剛經》、《楞伽經》、《諸行無法經》、《金剛三昧經》、《涅槃經》、《思益經》、《大般若經》、《華嚴經》、《十地經》、《寶積經》、《入如來功德經》、《密嚴經》、《法華經》、《普超三昧經》、《首楞嚴三昧經》等十六部佛經。此外，摩訶衍在一封上吐蕃王的奏文中歷數了他在平時修習中所依的經典和他指導弟子們讀誦的經典，他說：
摩訶衍所說，不依疏論，准大乘經文指示。摩訶衍所修習者，依《大般若》、《楞伽》、《思益》、《密嚴》、《金剛》、《維摩》、《大佛頂》、《花嚴》、《涅槃》、《寶積》、《普超三昧》等經，信受奉行。……亦曾於京中
　
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以上三處聞法，信受弟子約有五千餘人。現令弟子沙彌，未能修禪，已教誦得《楞伽》一部、《維摩》一部，每日長誦。 [7]
　　《歷代法寶記》是記述弘忍東山法門下另一支禪宗傳法世系的文獻。不過，它與記述北宗傳法世系的文獻──《楞伽師資記》（淨覺編）和《傳法寶記》（杜朏撰）不同。《歷代法寶記》首先確認傳弘忍衣缽的是慧能，承認他禪宗六祖的地位，然後再樹立起另一個獲得傳法袈裟的弘忍弟子──智詵。該書編造的故事是，由於慧能未奉武則天之詔進京，而將傳法袈裟送至皇宮內道場供養，以後智詵應詔進京，一次在武則天前奏答稱旨，武則天同意他回四川本寺，並將傳法袈裟賜給了他。於是，智詵也獲得了傳承弘忍法席的合法地位，他傳法給德純寺處寂，處寂傳淨眾寺無相（金和尚），無相傳保唐寺無住，在四川形成了一支獨具特色、很有影響的早期禪宗流派。從該系承認慧能六祖的地位，以「無憶、無念、莫忘」為宗旨（其中又以「無念」為中心），以及表彰神會的滑臺定宗旨等，他們應當屬於南宗。在這部文獻中記載的無相、無住的說法，同樣也大量引用經典，粗略統計有：《法句經》、《維摩經》、《金剛經》、《金剛三昧經》、《佛頂經》、《華嚴經》、《涅槃經》、《思益經》、《楞伽經》、《方廣經》、《禪門經》、《起信論》等。在這部文獻中，還記述了佛教傳入中國的概況和禪宗正法成立及其傳承的歷史等問題，其中引用經典更為廣泛。例如，一開始講述明帝感夢，佛法東傳情境時，一下子就列出了三十七部經論雜著，其中佛教經論有二十四部之多，如：《本行經》、《雜阿含經》、《普曜經》、《瑞應經》、《文殊師利涅槃經》、《清淨法行經》、《無垢光轉女身經》、《決定毗尼經》、《大佛頂經》、《金剛三昧經》、《法句經》、《佛藏經》、《瓔珞經》、《花嚴經》、《大般若經》、《禪門經》、《涅槃經》、《楞伽經》、《思益經》、《法華經》、《維摩經》、《藥師經》、《金剛般若經》、《付法藏經》等。 [8]
　　最後要提一下的就是《諸經要抄》這部書。這部書是就傳法中的一些常見問題，摘抄部分經論的有關內容，以備查檢、引證之用。書中羅列的條目有：惡知識、善知識、假佛、真佛、法身禮、假三寶、真三寶、假戒、真戒、不淨說法、淨說法、有諍法、有為法等。所引經典有：《佛藏經》、《念誦結護法普通諸部》、《般若心經》、《金剛三昧經》、《大般若經》、《金剛經》、《維摩經》、《法華經》、
　
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《入佛境界經》、《楞伽經》、《思益經》、《涅槃經》、《法句經》、《諸法無行經》、《花嚴經》、《瓔珞經》、《禪門經》、《大佛頂經》、《文殊行經》、《決定毗尼經》、《寶積經》等。一些學者的研究認為，此書所引經典，與《歷代法寶記》所引經典大部分相同，特別是其中的《金剛三昧經》、《禪門經》等都是禪宗常引用的疑偽經，又所引經文中有「見性成佛道」，「無上大乘」，「大乘頓教法門」等語句，可見這是一部與禪宗有密切關係的書，很可能是當時禪師們手邊的常備書。 [9]
　　五家禪以後的禪宗文獻中，都很喜歡突出六祖慧能不識文字這一點，作為強調禪宗不依經教，全憑心悟之有力證據。其實，不識字與不依經教不是一回事，不識字當然不能自己讀經書，但不妨礙聽別人讀經書，請別人給他讀經書。事實上，我們透過《壇經》、《曹溪大師傳》等著作，至少可以看到，慧能曾聽人或請人讀過《金剛經》、《涅槃經》、《法華經》、《投陀經》等，而在他傳道講法中也直接引用過《金剛經》、《涅槃經》、《法華經》、《維摩經》（《淨名經》）、《菩薩戒經》等經典。
　　通過以上簡單的羅列，我想從慧能至五家分門立戶以前，禪宗大師是相當重視以經典來闡發禪宗宗旨的這一特點，當不應有所懷疑了。了解這一點，對糾正由五家禪以後所造成的一般人對禪宗的片面印象是大有好處的，對禪宗的未來發展也是有借鑒意義的。
四
　　上文已經說過，大珠慧海是馬祖道一的門下，按照宗密的說法屬於江西洪州宗，洪州禪與荷澤（神會）禪在總體上是相同的，但在一些禪師們的眼中，他們之間是存在著不少差異的。如裴休在《禪源諸詮集都序敘》中稱：「荷澤直指知見，江西一切皆真」，宗密則更細緻地分析兩者之間細微差異處。如他認為：「荷澤於空無相處指示知見，令人認得便覺自心，經生越世永無間斷」，而「洪州雖云靈覺，但是標眾生有之，如云皆有佛性之言，非的指示，指示則但云能言語等。」兩者的差異是：
洪州云心體不可指示，但以能諺語等驗之，知有佛性，是比量顯也。荷澤直云心體能知，知即是心，約知以顯心，是現量顯也。洪州闕此。 [10]
今讀大珠慧海的《頓悟入道要門論》和《諸方門人參問》，我們卻發現其中有不少與神會《語錄》中相同或類似的內容和問答，洪州禪（至少是大珠慧海）與荷澤禪的關
　
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係，似乎還直得進一步加以研究。例如：
　　慧能以來，禪宗均以佛法中之「最上乘」自許，標榜其高於一般教派所稱的「三乘」。《壇經》中，嘗有慧能答智常問「四乘法義」，曰：「見聞讀誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘，萬法盡通，萬行俱備，一切無雜，且離法相，作無所得，是最上乘。」 [11]　到了神會那裡，他不再泛泛談此四乘法義，而是重點來判分「最上乘」與「大乘」的差別。《神會語錄》中有這樣一段問答：
禮部侍郎蘇晉問：云何是大乘，何者是最上乘？答曰：菩薩即大乘，佛即最上乘。問曰：大乘、最上乘，有何差別？答曰：言大乘者，如菩薩行檀波羅蜜，觀三事體空，乃至六波羅蜜，亦復如此，故名大乘。最上乘者，但見本自性空寂，即知三事本來自性空，更不復起觀，乃至六度亦然，是名最上乘。
而在《頓悟入道要門論》中我們也可以看到同樣的設問和回答：
又云：大乘、最上乘，其義云何？答：大乘者是菩薩乘，最上乘者是佛乘。又問云：何修而得此乘？答：修菩薩乘者，即是大乘。證菩薩乘，更不起觀，至無修處，湛然常寂，不增不減，名最上乘，即是佛乘也。
　　關於無情之物有無佛性的問題，是當時佛教各派之間爭論得非常熱鬧的一個理論問題，在禪宗內部也存在著不同的意見。天台宗湛然和禪宗中的牛頭宗等都是主張佛性遍一切處，無情亦有佛性的，而神會則是堅決反對無情有性說的。在他《語錄》中有這樣一段問答：
牛頭山袁禪師問：佛性遍一切處否？答曰：佛性遍一切有情，不遍一切無情。問曰：先輩大德皆言道：青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃花無非般若。今禪師何故言道，佛性獨遍一切有情，不遍一切無情？答曰：豈將青青翠竹同於功德法身，豈將鬱鬱黃花等〔於〕般若之智？若青竹黃花同於法身般若者，如來於何經中說與青竹黃花授菩提記？若是將青竹黃花同於法身般若，此即外道說也。何以故？《涅槃經》云具有明文，無佛性者，所謂無情物是也。
大珠慧海對無情有性說同樣持激烈的批判立場。在《諸方門人參問》中，有三處談及這個問題，觀點與神會完全一致。一則說：
馬鳴祖師云：所言法者，謂眾生心，若心生故，一切法生，若心無生，法無從
　
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生，亦無名字。迷人不知，法身無像，應物現形，遂喚青青翠竹總是法身，鬱鬱黃花無非般若。黃花若是般若，般若即同無情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃筍，應總吃法身也。如此之言，寧堪齒錄。
又一則說：
講《華嚴》志座主問：何故不許青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃花無非般若？師曰：法身無像，應翠竹以成形；般若無知，對黃花而顯相。非彼黃花翠竹，而有般若法身也。故經云：佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月，黃花若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，翠竹還能應用（烈按，此句《祖堂集》作：「翠竹還同應物不」）。座主會麼？曰：不了此意。師曰：若見性人，道是亦得，道不是亦得，隨用而說，不滯是非；若不見性人，說翠竹著翠竹，說黃花著黃花，說法身滯法身，說般若不識般若，所以皆成諍論。志禮謝而去。
再一則則態度更為明確，言詞更為激烈：
講《華嚴》座主問：禪師信無情是佛否？師曰：不信。若無情是佛者，活人應不如死人，死驢死狗，亦應勝於活人。經云，佛身者，即法身也，從戒定慧生，從三明六通生，從一切善法生。若說無情是佛者，大德如今便死，應作佛去。
　　據《曹溪大師傳》載，慧能為大眾初開法門時說，「我有法，無名無字、無眼無耳、無身無意、無言無示、無頭無尾、無內無外、亦無中間、不去不來、非青黃赤白黑、非有非無、非因非果。」然後問眾人：「此是何物？」正當大家面面相覷，不知如何回答時，神會出來回答說：「此是佛之本源」、「本源者諸佛本性」云云。然後慧能打了神會數下，命大眾散去，只留下神會。到了晚上，慧能問神會道：「我打汝時，佛性受否？」答曰：「佛性無受。」慧能又問：「汝知痛否？」答曰：「知痛。」又問：「汝既知痛，云何道佛性無受？」神會答曰：「豈同木石。雖痛而心性不受。」慧能對神會的回答十分讚賞，稱他「得真正受三昧」。神會由此「密受付囑」。這是神會得法傳承的重要記載，而討論的問題則是關於妄身有受時，佛性（或心性）受不受，這樣一個重要的理論問題。妄身有受而佛性無受的觀點，實際上也就是禪宗始終堅持的不離煩惱而得菩提，不離生死而證涅槃的道理。這段記錄在敦煌本《壇經》中完全沒有，而在以後的各種《壇經》本子中雖都加進了這一段記述，然段落前後顛倒，有關痛不痛問題的問答也與佛性受不受的問題毫無關係，使原有的理論
　
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深意蕩然無存。在神會《語錄》中，我們可以看到，他非常強調「煩惱與佛性，一時而有」，也討論了佛性受不受的問題。其中有一段記述：
揚州長史王怡問曰：佛性既在眾生心中，若死去入地獄之時，其佛性為復入不入？答曰：身是妄身，造地獄業亦是妄造。問曰：既是妄造，其入者何入？答曰：入者妄入。問：既是妄入，性在何處？答曰：性不離妄。〔問〕：即應同入否？答：雖同入而無受。問：既不離妄，何故得有入無受？答曰：譬如夢中被打，為睡身不覺知，其佛性雖同入，而無所受。故知造罪是妄，地獄亦妄，二俱是妄受妄，妄自迷真，性元無受。
此處對於佛性無受的道理，比《曹溪大師傳》中更為深入明白。有意思的是，大珠慧海也碰到了同樣的提問。《頓悟入道要門論》和《諸方門人參問》中分別都有討論這個問題的記述。《參問》中比較簡單：「曰：眾生入地獄，佛性入否？師曰：如今正作惡時，更有善否？曰：無。師曰：眾生入地獄，佛性亦如是。」《要門論》中的討論則比此處詳細得多，文曰：
問：受罪眾生，有佛性否？答：亦同佛性。問：既有佛性，正入地獄時，佛性同入否？答：不同入。問：正入之時，佛性復在何處？答：亦同入。問：既同入，正入時眾生受罪，佛性亦同受罪否？答：佛性雖隨眾生同入，是眾生自受罪苦，佛性元來不受。問：既同入，因何不受？答：眾生者是有相，有相者即有成壞；佛性者是無相，無相者即是空性。是故 真空之性，無有壞者。喻如有人於空積薪，薪自受壞，空不受壞也。空喻佛性，薪喻眾生，故云同入而不同受也。
這裡，慧海的具體論證方法與神會不盡相同，但他們的結論則是完全一致的。
　　關於佛先法先的問題，也是人們常常提出的疑問。神會《語錄》中有這樣的記述：
洛陽縣令徐鍔問曰：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，未審佛先，未審法先，即稟何教而成道。若是法先者，法即是何人所說？答曰：若論文字，佛先法後，若論寂滅法中，法即先，佛後。又明經義，經云：諸佛之師，所謂法也。以法常故，諸佛亦常。佛稟何教，而成道者？經所說，眾生有無法（師）智，有自然智，眾生承自然智，任運修習，謂寂滅法，得成於佛。佛即遂將此法轉教化眾生，眾生承佛教修習，得成正覺。
慧海的《要門論》中也有相同的問答記述：
　
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問：只是佛之與法，為是佛在先，為是法在先。若法在先，法是何佛所說？若佛在先，承何教而成道？答：佛亦在法先，亦在法後。問：因何佛法先後？答：若據寂滅法，是法先佛後；若據文字法，是佛先法後。何以故？一切諸佛，皆因寂滅法而得成佛，即是法先佛後。經云：諸佛所師，所為（謂）法也。得成道已，然始廣說十二部經，引化眾生，眾生承佛法教，修行得成佛，即是佛先法後也。
兩者的引經和結論完全相同。
　　按禪宗頓悟法門的理論，必然可推出即身或當生成佛的結論，然慧能對此沒有明確表述過。神會最早對此作了明確的回答，《語錄》中記述了他回答中天竺國梵僧伽羅蜜多三藏弟子康智圓的一段問答：
智圓問：一切眾生皆云修道，未審修道者一生得成佛道不？和尚答言：可得。又問：云何可得？答：如摩訶衍宗，恆沙業障，一念消除，性體無生，剎那成道，何況一生而不得耶？
慧海也有相同的觀點，如他說：「頓悟者，不離此生，即得解脫。」「修頓悟者，不離此身，即超三界。」有一位源律師對他的這種說法提出了質疑：「禪師每云，若悟道，現前身便解脫，無有是處。」慧海反問道：「有人一生作善，忽然偷物入手，即身是賊否？」源律師回答說：「故知是也。」慧海立即推論說﹕「如今了了見性，云何不得解脫！」源律師仍不服，說：「如今必不可，須經三大阿僧祗劫始得。」慧海問：「阿僧祗劫，還有數否？」源律師沉不住氣了，厲聲責問道：「將賊比解脫，道理得通否！」比喻總只是比喻，所以慧海回答說：「闍黎自不解道，不可障一切人解；自眼不開，瞋一切人見物。」慧海堅定捍衛頓悟法門不離此生、此身得成佛道的立場，發展了神會的思想。
　　僅就以上所舉幾點，我們可以看到慧海與神會有不少相通之處，他們之間的理論聯繫，乃至洪州宗與荷澤宗之間的關係，似乎都值得重新檢討一番。
五
　　大珠慧海在《頓悟入道要門論》和《諸方門人參問》中，對禪宗頓悟法門的一些主要概念、修行方法和根本宗旨等，都有十分透徹的了悟，並引經據典從理論上對之做了相當細緻和明晰的闡述，在不少方面發展了慧能、神會等人的思想，無怪乎受到馬祖道一的讚賞。這裡隨舉數例以見一般。
　　「頓悟」是南宗的根本法門。「頓悟」要悟什麼？按照《壇經》中的說法就是要
　
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「自識本心，自見本性」。《壇經》中反覆強調說：「若識本心，即是解脫」，「見自本性，即得出世」，而概括為一句話，就是人們熟知的：「識心見性，自成佛道。」何謂「本心」或「本性」？按《壇經》中反覆闡明的意思，即指「本元自性清淨」的「自心」「真如本性」。神會是使頓悟法門得以確立和發揚於世的一位功臣，他對頓悟法門做了廣泛的發揮，僅對「頓悟」這一概念，就從十一個不同的方面對其進行了詮釋。如說：「事須理智兼釋，謂之頓悟」；「並不由階漸，自然是頓悟義」；「即心無所得者為頓悟」；「不捨生死而入涅槃頓悟」等等。以往人們對神會的這些詮釋比較注意於「並不由階漸」這一條，然慧海則不然，他更注重於「即心無所得者」這一條。他在回答「云何為頓悟」時就說：「頓者，頓除妄念；悟者，悟無所得」。
　　如何來理解和把握「即心無所得者為頓悟」或「悟者，悟無所得」呢？這只有從南宗所體現的整個般若中觀思想中去理解和把握。不少禪宗思想的研究者，認為禪宗「識心見性」的心性論是本於所謂的「真常唯心」說，認為南宗仍認一心為真實不虛之本體者。正由於此，他們迴避對「即心無所得者」或「悟無所得」這一頓悟法門的根本特點，作出正面的解釋，甚至作出歪曲的解釋。不容否認，南宗確實以心或性為本體，慧海就對此有一明確的論述，他說：「心者是總持之妙本，萬法之洪源，亦名大智慧藏，無住涅槃，百千萬名，盡心之異號耳。」然而，究竟如何來理解此心體，乃是一個十分困難的問題。有人一聞心體，就把它看成一個真實不虛的心，其實這正是一種妄見。所以慧海又說：「心無形相，非離言語，非不離言語，心常湛然，應用自在。祖師云：若了心非心，始解心心法。」這最後引「祖云」的說法，是非常關鍵的，若執心求心，是永遠也進不了頓悟法門的。眾所週知，南宗提唱「作用為性」，強調由體起用，離用無體。慧海在《諸方門人參問》中回答人問：「一切眾生皆有佛性，如何」問題時說：「作佛用是佛性，作賊用是賊性，作眾生用是眾生性，性無形相，隨用立名。」這是最充分體現南宗「作用為性」說的一種表述。這也就是說，有了作用，纔有性體，若無作用，體亦不見。神會嘗說：「本自性清淨，體不可得故。」慧海在回答關於「三身」問題時，最後也歸納說：「此三身亦假立名字分別，只令未解者看，若了此理，亦無三身應用。何以故？為體性無相，從無住本而立，亦無無住本。」所以，若頓悟「本元自性清淨」的「真如本性」，自可說是「即心無所得者」或「悟無所得」。南宗的「作用為性」說，一直遭到北宗和其他教派，乃至以後宋代理學家們的詬病或批判，最主要的罪名就是指責「作用為性」是以用為性，取消本體的實在。然如果我們從整個般若中觀思想去理解和把握南宗的頓悟法門，那麼，他們那種破除一切實在，證悟「無所得」，就是完全合乎邏輯理路的了。
　　南宗從慧能起就一直以「無念為宗」，對於「無念」，《壇經》、《神會語錄》中有許多詳細的詮釋，慧海在他的著作有也有大量的闡發。「無念」的中心意思是：
　
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「於念而不念」，「無者，離二相諸塵勞；念者，念真如本性」。 [12]　或者說：「雖有見聞覺知，而常空寂」 [13]　等等。慧海繼承和發展了慧能神會的「無念」理論。他首先分析了「念」有「正」、「邪」之分，然後強調說：「無念者，無邪念，非無正念」。那麼，什麼是邪念，什麼是正念呢？他說：
念有念無，即名邪念；不念有無，即名正念。念善念惡，名為邪念；不念善惡，名為正念。乃至苦樂、生滅、取捨、怨親、憎愛，並名邪念；不念苦樂等，即名正念。
接著，他對正念又作了進一步的闡發，說：「正念者，唯念菩提。」於是，有人追問道：「菩提可得否？」慧海答：「菩提不可得。」再追問道：「既不可得，云何唯念菩提？」慧海答：
只如菩提，假立名字，實不可得，亦無前後得者，為不可得故，即無有念。只個無念，是名真念。菩提無所念，無所念者，即一切處無心。是無所念，只如上說。如許種無念者，皆是隨事方便，假立名字，皆同一體，無二無別。但知一切處無心，即是無念也；得無念時，自然解脫。
　　慧海這裡所謂的「正念」，其實就是通常所講的「破執著」，就是般若中觀的不著兩邊的中道觀，就是大乘佛法諸法平等觀。值得注意的是，慧海把這種「無念」的「正念」說，貫徹到了六度、八正道等各個方面，並把它歸納稱之為「二性空」。人們一般說的「二性空」，指的是人無我和法無我的大乘二空觀，而慧海說的「二性空」則是專指不落對待邊見的諸法無分別中道觀。他說：「知二性空即是解脫，知二性不空，不得解脫，是名為智，亦名了邪正，亦名識體用。」慧海認為，大乘六波羅蜜名雖有六，都是隨事方便而假立的，「至於妙理，無二無別」，因此，隨行一波羅蜜，即能六度具足。這種思想在神會那裡也有表達，他是以行般若波羅蜜為例來說明此理的。慧海則結合他的「二性空」說，以行檀波羅蜜為例來說明此理的。他甚至認為，「迷人不解，五度皆因檀度生，但修檀度，即六度悉皆具足。」而修檀波羅蜜的核心，則是要「布施卻二性」。具體來講，就是要：
布施卻善惡性，布施卻有無性、愛憎性、空不空性、定不定性、淨不淨性。一切悉皆施卻，即得二性空。若得二性空時，亦不得作二性空想，亦不得作念有施想，即是真行檀波羅蜜，名萬緣俱絕。
　
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這種不落兩邊的「二性空」思想，在慧海著作中隨處可見。如說：「無淨無無淨，即是畢竟淨」；「無證無無證，是名畢竟證」；「無解脫心，亦無無解脫心，即名真解脫」；「無得無無得，是名畢竟得」；「無空無無空，即名畢竟空」；「無定無無定，即名真如定」等等。
　　通過「二性空」，慧海又把「無念」與「無心」連接了起來。他說：「菩提無所念，無所念者，即一切處無心。」又說：
萬緣俱絕者，即一切法性空是也。法性空者，即一切處無心是。若得一切處無心時，即無有一相可得。何以故？為自性空故，無一相可得。無一相可得者，即是實相。實相者，即是如來妙色身相也。《金剛經》云：離一切諸相，則名諸佛。
由此可見，慧海是堅定的般若性空、中觀八不中道的信奉者。這一立場還可從他對「佛法不盡有為，不住無為」的詮釋中看到。他說：
不盡有為者，從初發心至菩提樹下成等正覺，後至雙林入般涅槃，於一切法中，悉皆不捨，即是不盡有為也。不住無為者，雖修無念，不以無念為證；雖修空，不以空為證；雖修菩提涅槃、無相無作，不以無相無作為證，即是不住無為也。
因此，慧海十分深刻地揭示道：「無一法可取，無一法可捨，不見一法生滅相，不見一法去來相。」因為，「心性本來清淨」。
　　我認為，從慧能到神會到道一、慧海、希運，乃至到五家禪的主要大師們，他們都是繼承和堅持般若性空、中觀八不中道立場的。上面我們曾提及，黃檗希運以「本來無以物」來詮釋「佛性本清淨」或「諸法本性空」的道理，實際上是把般若性空的理論，徹底貫徹於禪宗頓悟法門的一種表現。這裡，我想再引兩段希運的話，進一步來看看禪宗的這一立場。希運嘗謂：
凡人多不肯空心，恐落於空，不知自心本空。
又說：
凡夫取境，道人取心，心境雙忘，乃是真法。忘境猶易，忘心至難。人不敢忘心，恐落空無撈摸處。不知空本無空，唯一真法界耳。
因此，究竟應當如何來把握和詮釋禪宗南宗所說的「心」、「性」、「真心」、「佛性」、「真如」等概念的含義，仍是一個需要進一步深入研究的問題。

shfgd

先谢了,慢慢看,在理解.

我心流血

随喜功德

龙鼎权宝