天教之儒教说

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成长的烦恼

——论儒教在今日中国之立教
         　　　                     杨万江
　　　　　　                  （2004－2005、9）
    内容提要：本文是作者2004－2005、9在儒学联合论坛、华夏复兴论坛和宪政天道论坛等网络论坛论述儒教问题发帖的整理。文章以儒家文化核心传统是神性上天信仰下天人精神结构中人的主动探究精神的看法为基础，系统提出作为天教之儒教的宗教学说及其相关的历史和发展问题。
    关键词：  神性上天信仰  儒教
　　一、儒家传统的核心为什么是宗教性的儒教
    我认为，中国文化从“前轴心时期”向“轴心时期”的转变，是人的主动精神的觉醒。从西周以前的早期文化到《周易》，“上天”或“上帝”观念及其人与天的关系出现的一个重要的变化。这个重要的变化，是从解决西周以前“上天”重要但难以了解、沟通和明确上天意志的问题而开始的。就是说人不是象以往那样被动地来祈求上天神明的示意，而是在保持“上天”观念的同时，人尝试用一种抽象的卦爻理性形式，通过“与天地准”即对天地万物的模拟来“通神明之德，以类万物之情”。《周易系辞下》所谓“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”，以及《说卦传》中讲“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”，都说明这一点。就是说《易》的这种卦爻理性形式具有“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”的主动探求特征。这在“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”这样的说明中表现得更为清楚。
     《周易 系辞上》对卦爻符合形式的功能解释说：“是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣” 。认为人借助这种符号理性能力能够“显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣” 。孔子就 “知变化之道者，其知神之所为乎”的问题回答说：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰“《易》有圣人之道四焉”者，此之谓也。”。从孔子的回答看，就是说，周易那套东西是如此地“知变化之道者”，以至于人们要反问到“非天下之至精，其孰能与于此？”，“非天下之至神，其孰能与于此？”。
      当然，从《周易》对政治社会生活的意义来讲，它可以“明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用”。从其理论中也确认了一个“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”（《序卦传》）的秩序。无论这样一种“明于天之道”是否真能够“以前民用”，根据《周易》的理论所确认的秩序是否在今天看来合理，但有一点是肯定的，即《周易》是人尝试用一种抽象的理性形式及其发挥“极深而研几”“穷理尽性以至于命”的主动“研究”精神来“通神明之德，以类万物之情”，以及“明于天之道，而察于民之故”。在这样一种新的充满人的主动精神的天人精神关系下，后世儒家展开了从“尽心”“知性”而“知天”的内在心学路线，和了解外部自然世界以“天工开物”的古代科学。这其中贯穿的基本精神，正是从《周易》开始真正觉醒的人在天人精神结构下“极深而研几”、“穷理尽性以至于命”、乃至“致广大而尽精微”的主动“研究”精神。不是上天信仰消退，而是人不再被动地来祈求上天神明的示意，人主动通过天所生之万物尤其是人自己的心灵世界来“达天知命”。儒家全部学说的最高目标无疑是人在其修养、生活和成就自己的平凡一生中以求“得道”而入“达天知命”的圣境。以此精神称儒教并不为过。
      在上述背景下，就可以理解，为什么孔子要特别说明“天何言哉？”，甚至对鬼神存而不论。因为他的主要意图不是直接以“天”或“神”的化身的名义告诉你世界怎么样，而是要把文明的主要着力点放在人通过对自己和世界的了解、修养和成就来“达天明命”。可以说孔子是非常自觉地在避免走类似耶酥那样的道路。但这只是说，人需要自己的主动精神通过对自己和世界的了解、修养和成就而不是直接从哪位神的化身口里或其指示与期许中去“达天明命”。这并不等于说孔子否定了宗教信仰，相反，天人精神结构所具有的人的精神指向乃是儒家文化传统的根本基础。舍此，儒家精神不再。没有对神性上天的精神信仰，儒家“尽心”“知性”而“知天”的内在心学路线没有精神上的必要；寻求“天道性理”或者“天工开物”在精神上变得无缘无故；甚至儒家政治社会秩序作为“天秩有礼”“天典有叙”的合法性基础也无从确立。如果这种精神失落了，那就意味着儒家道德人文、礼乐秩序、甚至“天工开物”的科学和“开物成务”的经世致用在精神上都是没有来头的飘浮东西。它将从根本上遭到削弱，乃至颠覆。
      从儒家思想史的道统线索看，儒家传统是经由孔孟陆王的心学内心路线“尽心、知性、知天”和由孔子修订的《周易》、汉儒董仲舒的“天学”到宋儒朱熹“事事物物皆有理”儒者求理以知天的外在路线来“达天知命”。在孔子那里本就是内外并重和兼修的。一方面，孔子以“仁”的范畴把礼变成一种人的内在情感和内心精神的道德要求，从而上承“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的上古圣人心传而来，下启孟子“尽其心者则知其性，知其性者则知天”，再到陆象山和王阳明众所周知的儒家心学；另一方面，孔子修订《周易》和《易传》中的思想是“易与天地准，故能弥纶天地之道”，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。“是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”。“夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也”。这就是从天地万物的外在路线中来把握世界（“易与天地准，故能弥纶天地之道”），而且要求“以类万物之情”“以通神明之德”，并“开物成务”（科学和实业）。正象孔子所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”。我们可以说，儒家精神文化传统的内在路线和外在路线只不过是“天下同归而殊途”，亦即在内心世界和外部世界“穷理尽性以致于命”的殊途中同归于“达天明命”，在精神上这都指向“上天境界”。透过“心”而非滞留龟宿于“心”，透过天地万物而非受役困穷于天地万物，儒家精神追求着在当下现实中，从内外两方面获得经验、悟见、觉解、知识、道理和审美，而又超越于它们，去追求“达天明命”的至上宗教性境界。“不物于物”，也不迷失于心的“妄念”，超越于生死祸福，理性精神和灵性自觉俱在，在“达天明命”的“上天境界”中“开天眼”以待“天下”世事，并“奉天承运”以“安身立命”、积极入世、“成己成物”、大展宏图，成为一种精神上真正的“天民”（孟子）。“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚！肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！”（《中庸》）。这是这一境界的经典表达。
      内在路线下的“圣人”是心圣（心学路线下的“圣人”），外在路线下的“圣人”是工圣（“天工开物”之圣）。他们的“成就”大体对应于道德和科学。这是儒家文化传统下真正的“即凡入圣”之境，是为什么可以称儒教是作为“天教”之儒教（非基督教的天主教）的根本依据。它显著的特征是没有也不需要基督教那样的“原罪”观念。它也不是象基督教那样，以耶酥那样的人来冒充上帝或上帝的使者，并以上帝的名义向人们“布道”。它认为人可以从自己内心和天地万物中的性质、常则和秩序中去体知、领悟和发现“上天”的意志和秘密，并在精神上遵从并皈依于“上天”（中国人把人死叫“归天”，所谓“一命归天”）。先圣和孔子被适当地看成是“聪明圣知达天德”（《中庸》）的人，因而只是把自己的精神境界、感悟、体知、心得、经验和认识作为一种对“道”的把握传授给其他人的“老师”，而其他人只是在“百虑”（思想自由）下的“朋从尔思”（思想自由选择下从道，“朝闻道，夕可死也”，乃至认为，““弟子不必不如师”地“唯道是从”），在这里，“致圣先师”是真实的人，而不是“神”本身。在“神而有常谓之天”（张载《正蒙》）的天道常则可探求性观念下，由任何人可以去探索（“探赜索隐”）、体知、领悟、觉解和发现天的法则和意志，而不是由什么人冒充神来“布道”，或者只能经由教会人才能够与上帝沟通，这样的宗教特征在西方直到宗教改革和启蒙时代才出现。这就是为什么中国古代在许多方面领先于世界，中华文明被认为是早熟文明的最根本的原因。应当看到，相对于西方古希腊罗马的逻各斯主义（逻辑理性）和知识论传统，中国文化传统在这一方面是比较薄弱的，因而需要吸收和借鉴。实际上，这也是中国虽然有上述重要的文化背景和潜在可能性，但始终没有成功地发展出近现代意义上的民主、科学和大工业，从而在近现代“师夷之长技以制夷”，尤其是在“五四”“德先生”、“赛先生”和“实业救国”的口号下向西方学习的重要原因。在中国文化传统的天人精神结构下，当人能够运用和借助于自己的明觉灵性、得到充分开发和借鉴的工具理性以及人自身的各种能力去“穷理尽性以致于命”，追求“达天知命”的精神境界时，深层宗教精神下道德（“仁义礼智信法”）、科学（“天工开物”“格物致知”）、艺术（“情之所钟”）、政治（符合并尊重人的内在天性、良知、本分权利和“天秩有礼”、“天典有叙”、“天听自我民听，天视自我民视”的自然秩序之天道法则及其道义正当性下的现代宪政民主和民本政治）、经济（“变而通之以尽利”的民生福祉及“经世济民”）和社会（自由和合）等各个方面的文化将得到长足的发展和进步。如果说儒家心学路线可以吸收印度佛学和中国道家，那么，儒家外在路线就可以吸收西学而使中国儒家文化传统成为世界上最具涵括吸收能力和兼容性而又能够保持自己的基本文化特性和一以贯之的文化传统。这得益于儒家文化传统深层结构中内外兼修的精神路线和天人精神结构的巨大可能性。这应当成为现代新儒家持续进行“返本开新”的思想创造工作。今天是到了系统阐发一以贯之、内在协调、兼收并蓄，上承儒家道统，下开儒家现代性的现代新儒学理论的时候了。但这一切的深层核心是在上天信仰中的天人精神结构下成为可能的。围绕上天信仰的儒教及其宗教精神乃是中国文化传统的真正核心。斯文斯统，“先立乎其大者，而其小者不可夺也”，这是中国传统具有顽强生命力、兼收并蓄和文化再生能力的根本基础。
      在中国思想界，一些学者反对认为儒教是一种宗教。他们认为，儒教之“教”是“教化”之义，而非宗教之教。儒教取至圣先师教化万民之义，我并不反对。“教”取以六经教化万民的“教化”义。只是说明六经的一个作用，任何宗教都需要用其教义教化信徒。但六经本身存在的宗教性上天观念及其天人精神结构对儒家文化传统是非常基础的。这一点，儒家经典中到处都是证据。试举几例：
     哀公问于孔子曰：“大礼何如？君子之言礼何其尊也？”孔子曰：“丘也小人，不足以知礼。”君曰：“否。吾子言之也。”孔子曰：“丘闻之：民之所由生，礼为大，非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、昏姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会节。有成事，然后治其雕镂文章黼黻以嗣。其顺之，然后言其丧筭，备其鼎俎，设其豕腊，修其宗庙，岁时以敬祭祀，以序宗族。即安其居，节丑其衣服，卑其宫室。车不雕几，器不刻镂，食不贰味，以与民同利。昔之君子之行礼者如此。”公曰：“今之君子胡莫行之也？”孔子曰：“今之君子，好实无厌，淫德不倦，荒怠敖慢，固民是尽，午其众以伐有道，求得当欲不以其所。昔之用民者由前，今之用民者由后。今之君子莫为礼也。” （《礼记·哀公问》）
     夫子言“民之所由生，礼为大， 非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、昏姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会节”。礼的多功能性，表明当分以作为宗教性“事天地之神”之儒教而视之；作为政治社会哲学及道德哲学之“辨君臣、上下、长幼之位”“别男女、父子、兄弟之亲、昏姻、疏数之交”而视之。而今国人多不以“事天地之神”而无法无天，故当立作为宗教之“儒教”而“事天地之神”，以教化万民。余皆“儒学”而学术之。
    再如，《易》言“圣人因神道设教”。《礼记·祭义》载：“子曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。”郑玄注《礼记》曰：“〈易〉曰知鬼神之情状，然则圣人精气谓之神，贤智之精气谓之鬼也。” （亦见〈史记集解·乐书〉引） 。“合鬼与神，教之至也”,这也就是天人合一的思想实质呀!也就是儒教之作为宗教之儒教的一个证据.　
    还应当看到，儒教中自上古传统而来神性的"上天"或"上帝"是比物质自然之"天"更精神性的东西,前者是宗教性的并对思想文化传统具有非常核心的影响,后者是古代天文学的研究对象。中国古代科学中天文学最发达.这与古代中国人认为可以通过研究和了解天象来了解上天或上帝的意志(或"天意")是密切相关的.换句话说,没有宗教性的上天观念,也就没有古代的天文学成就.这一点正是儒家从周易开始的运用人的理性和其他能力通过研究上天所生的世界来了解上天并追求精神上"达天明命"的主动探求精神."上知天文,下知地理","致广大而尽精微","穷理尽性以至于命".古代这种探求知识学问的文化其背后的真正精神正是天人精神结构下达天明命的精神追求,上天信仰乃是文化传统最深刻的精神动力和方向.不理解这一点,就无法真正理解我们的传统,也无法理解中国古代科学成就的真正原因及其科学的文化精神所在。
     因此，只看到儒教之“教”是古代中国用儒家经典来教化万民的意思，而看不到儒家经典传统本身的思想核心就是"上天"或"上帝"信仰下的天人精神结构及其宗教精神，这是不正确的。所以，问题不是用不用儒家传统的六经来“教化”万民的问题（当然需要），而是怎样能够把儒家文化传统的精神系统立起来不倒。“天”垮了，整个中国文化传统的问题就非常严重了。文化传统最深层核心的信仰没有了，儒家文化就丢失了灵魂，也没有办法真正地复兴。比如，讲仁义道德，没有“天命之谓性”的宗教性观念背景，怎么能够在回应人们“我为什么要讲仁义道德”的道理讲说中我们所给出的最终价值依据是一个被文化传统下的人们所接受的呢？怎么可能做到在你谴责什么人“伤天害理”的时候，在自己和对方的精神上是真正起作用而不是说说而已呢？等等。
     而且，儒教的真正特征，不是照本本或冒充神的什么人说的话来做，而是让你自己通过“尽心”、“知性”来“知天”（心性论），通过“類萬物之情”的认识把握及其对世界的“天工开物”来“通神明之德”和“达天明命”（《周易》），这个精神指向和人发挥自己能力来“达天明命”的过程正是产生道德和科学的文化精神。以前人们只讲儒家的人文主义，认识儒家没有宗教性，这种观点影响甚广，殊不知恰恰是"上天"或"上帝"精神信仰下的天人精神关系，使儒家的人文主义精神才成为可能。因为没有这一点，就很难解释儒家为什么要通过“尽心”、“知性”来“知天”，也很难理解为什么《周易》要用那种构造宇宙卦爻模型的方式去“通神明之德”“达天明命”。儒家人文主义的要害不是反对宗教，而是让人自己通过内心路线（主要是运用明觉灵性的心学）和外在路线（《周易》开其先“探赜索隐”，“天工开物”了解世界的科学）来证成和知道一切。这种精神追求的特征甚至比西方中世纪的基督教来得先进，因为教会垄断了真理，垄断了与上帝的精神联系，人自己和社会就变得蒙昧，直到马丁路德宗教改革和启蒙运动，人才开始运用自己的能力特别是理性能力来了解和知道上帝创造的一切及其上帝本身，而这一点正好又是古希腊的理性精神，所以才产生了“文艺复兴”。我认为，中国文化的复兴首先应当从儒家文化传统本身的深层精神系统的恢复及其重要的文化功能来着眼于儒教的发展和研究，而不能只是着眼于拿什么东西来教化人民的问题上。后者在好的情况下，可能使中国人重新变得“听话”变得不是那么桀傲不训，在不好的情况下会使中国人变得愚蠢、迷信和唯上唯人唯本本书是从，而失去先儒孔子的真正精神与思想活力。如果人民没有在天人精神结构下自己去“究天人之际，通古今之变”的能力，而只是看什么话是谁说的。如果儒“教”只是用儒家经典来教化万民，那麽讲这样的儒“教”比不讲儒“教”更遭。崇拜神会使人善良正直（仁）、聪明（智）、勇敢（勇），但崇拜人会使人堕落、迷信和愚蠢。因此，必须强调，儒教就是宗教，就是神性上天崇拜，天人精神结构及其人的主动探究精神就是文化传统的深层核心。
　　二、儒教的教统
　　儒教就其所崇拜和信仰的最高神圣价值来源讲,是一种天教.儒教的教统,是指儒教围绕上天信仰而具有的宗教性精神、思想、仪式、教化和其它活动所形成的宗教传统.在思想文化传统中以此界定儒教的基本范围
      儒教具有下列特征:
     1、儒教信仰具有神性的上天,但不认为上天直接或通过什么人作为它的化身而向世界发表意见,以此区别基督教之天主教.因此,儒教不存在以上天或神的名义所颁行的类似基督教>那样的布道性文献
    2、儒教认为,上天的意志体现在上天所生的人和世界中,人可以通过了解上天所生的人和世界来了解上天的意志(天意);反过来,"思知人,不可以不知天". 因此,儒教宗教经典的基本性质是作为"天民"的人而非神的化身的圣贤对上天及其天道世理的理解、觉悟和了解,是"以斯道觉斯民"的"先知觉后知,先觉觉后觉".以使"有天民者,达可行于天下而后行之者也",并在精神上追求"达天明命"的"上达"境界.
    3、儒教的教化是把人引导到人与上天的精神关系中,启发人运用自己的良知良能、明觉灵性和理性能力来理解、觉悟和了解天道世理,在精神上皈依于上天之神明.并在成就自己作为天之所生之"天民"的人之可能中,与上天进行合作.儒教之教化对待儒家经典的立场是视其为启迪人类心灵的精神引导和修养心得以及形成漫长传统的精神文化形式.
     4、 依据孔子"获罪于天，无所祷也"的思想,现代儒教采取上天信仰和崇拜的一神教形态.它有别于古代社会传统中民间宗教生活中的多神信仰
   儒教的教统谱系
    由伏曦、黄帝、尧、舜、周公而到孔子的立教；
    孔子作为儒教之教主的精神地位(但孔子是人不是神):神道设教；
    历代儒家的上天信仰和"天命观"及其相关宗教思想传统:   子思在"天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教"的观念中提出"达天德"的宗教性精神任务.孟子"存其心,养其性,所以事天"的心性论宗教思想及其"天之生此民也,使先知觉后知,先觉觉后觉"的宗教使命说.董仲舒的"天人感应"及其对"天意"的了解途径,汉儒把儒教发展到宇宙论宗教并立为国教.张载"为天地立心,为生民立命"的儒教功能说,朱熹对天理的探求.王阳明在"本心"中达"天心"的"天人合一"宗教思想.
     儒教作为国教的传统:"天子"观及其"以天立命"的精神生活
     儒教的仪式传统:祭天之为宗教仪式,祭祖之为情感缅怀
　 儒教的教统就是儒教作为一种宗教的传统.宗教比其他层面的东西更加注重传统.学术可以不断创新甚至以鼓励创新为要求,但宗教因为涉及信仰就比较重视传统.汉语中,"宗"是由之所出而开其后的意思,有把事情放在一个传统中来看待的意识.如果这是指宗教事业就很恰当;如果是指宗教关于人和世界的终极解释性观念,这样一个词也是恰当的.当然我们今天理解的宗教在一般情况下是与对神的信仰有关的.至少,存在对神的信仰的意识形态体系就一定是宗教,但反过来讲,就未必.
　　敬畏对象的确立方式与该宗教是否认为存在神的化身的人物来布道有关.开可说话的神与不说话的神有重要区别.如果一种宗教认为它信仰的神对人是有语言示意的,那么显然更直接地聆听或记录神或使者先知的语言的那种人或文献就最具权威性,基督教的>和佛教经典中的"如是我闻"均是此权威性的确立方式.如果一种宗教并非认为神是开口说话的,那么也就不存在以聆听或记录神或神的使者先知的语言的那种人或文献最具权威性这样一种方式.这种宗教的信仰是在人对人和世界的理解中自身可能性限度之外可能存在原因的日益强烈的感悟中被确立的,而对一般人而言,就可能是被传统所教化而引导性地确立了信仰,说在基督教中"原罪是上帝的诅咒",上帝是人性不完善和出现各种问题的一个终极解释项,并因原罪而存在上帝惩罚任何人的精神威胁.假如有人批评说基督教是一种精神暴力,我不想作任何评论,但我认为儒教的上天信仰就松驰一些。它虽然也是作为天地万物何以产生的终极解释,也存在天打雷劈的精神惩罚和死后升天还是下地狱的后果威胁,但它基本上只是认为人做错什么了才会受到惩罚,而不是象基督教那样认为人有原罪从而取消自己听从上帝.儒教的那种人与上天之间就"成己成物"的事业而进行的合作关系,在基督教中恐怕是非常晚的时代才会出现的.儒教的信仰是由假设而信仰,基督教是使人迫于精神威胁而信仰.
　　一个社会中的大多数宗教群众都可能是被传统所教化而引导性地确立信仰。一种文化传统可能通过多种途径来指向信仰。文化生活的语言中存在宗教传统的因素,使用一种语言系统可能被引导向语言背后的宗教性信仰,比如汉语中,人们在谴责恶行的时候,说什么人"伤天害理",咒骂别人"要遭天打雷劈",对死者说什么事情可以"告慰在天之灵"等.使用这些语言一开始可能只是表达一些宗教性意识不那么强的生活中的情绪或情感,但如果理解这些语言的文化意义，人们就可能会逐步意识到这些话的更深含义和意义,并理解到宗教信仰和意识的存在对人们的生活是如何重要的，进而存在被语言引向信仰的可能性.语言是最具传承性的具有基础影响的文化,只要一种文化的语言还在,这种文化及其里面的宗教信仰就可能对使用这种语言的人群产生引导性影响。典籍的传播对影响人们精神生活和宗教信仰也是重要的途径.此外,宗教性组织和人物视其为一种精神事业的组织性活动尤其是宗教仪式会通过各种形式向人们进行宣传和教化从而使更多的人在组织化活动中把自己的信仰确立起来甚至日益强化.信仰本质上是非常个人化的东西,所谓"群体的信仰"只是更多有相同信仰或存在共同宗教传统的人构成的群体,从而具有某些群体特征而已.
     应当看到，我们不能把先秦儒家理解成一个什么问题都解决了的精神文化系统，“天之报施善人，其何如哉？”这样的疑问反映了先秦儒家在解决文化系统宗教性层面的问题方面仍然存在一些困惑或薄弱的环节，这正是后来中国为什么会接受佛教的一个重要原因。因为佛教在这方面的确提供了一种比儒家更具宗教性的有力的精神供给。到宋明儒的时代，就已成为儒道释合一的工作了。葛兆光先生讲到这段思想史的时候，用“屈服史”来形容。其实，我看，到宋明儒的时候，他们就是不服气，至少是佛教的那种消极态度是让他们非常不满的。你不能解决一方面的问题而又在其他方面把事情弄得不可收拾。他们的工作是把儒道释合一在儒家的系统里。就是说我最终把你消化了。我保持了我的优点（积极入世地去成就），但你的激发也使我作出创造性的回应让自己变得可以不再象以往那样不能有力回应人们精神方面的某些困惑了。我做到以出世的超越之本心，来入世地成就人的一生了。“本心”即“天心“道心”“即“无”之境的话，生死问题就被超越了。人们常说，人只要不怕死，他就可以做很多事。怕不怕死是个精神上“放不放得下”的问题，是个你精神上在不在空无的本心的问题，这有宋明儒的思想背景在里面，也可以看到佛教和禅宗的影响和道教的影响。当然就为什么好人无好报的问题来讲，佛教把问题置入“前世”和“来世”的因果报应之中，这就使得现世难以理解的精神困惑有个说法。这在宋明儒之后的中国传统中仍然是个很有影响的宗教性观念。
     先秦儒家当然很有理性精神，但理性是有限度的。人生的问题，尤其是生死的问题，始终会在精神上困扰着人们。以往时代的思想家和宗教家需要向人们提供一套东西，需要一种有关这些方面的意识形态。中国历史上人们的精神生活是处在一种儒道释的竞争与合一的关系中。而且确切地说，是各自保持独立但又逐渐协调。如果你注意吴承恩的那个时代，《西游记》所反映的精神世界，里边有佛祖有玉皇大帝，他们各自独立又是互相配合的。中国本土性宗教的玉皇大帝是镇不做孙悟空的，孙悟空总是感到不平，要造反，这与司马迁“天之报施善人，其何如哉？”这样的质疑是一个意思。或者说，这种质疑到后来就会出现孙悟空似的“大闹天宫”。或者出现“苍天已死，黄天当立”那样的政治造反。但“孙悟空还是逃不出如来佛的手掌心”。佛祖那套能够镇住孙悟空，反映的是一种宗教的能力问题。《西游记》虽是小说，但它所反映的那个时代的精神世界的问题是值得重视的。我的意思不是说推崇佛教，而是说，儒教在宗教性层面的问题实际是个老问题。宋明儒尝试解决它。今天实际上仍然需要解决它。
     三、儒教的宗教思想
    1、信仰神性的上天
     儒教信仰者对上天的信仰来自于人对自身可能性限度的审慎意识（“阴阳不测之谓神”）、谦卑（＂知之为知之不知为不知＂）以及对人和世界的终极原因充满真诚追问的态度（“原始返终”）和深层情感的依托．他在信仰上确信上天的存在并认为上天是他和世界的最终来源．他确信这一点，但并不认为上天通过任何人而向他和其他人直接以语言和语言的记录宣告了什么．因此,他尝试以自己的最大可能性通过上天创造的人和世界，尤其是人的内心来了解上天的法则和意志（尽心知性知天之心学），并忠诚地"以天明命",尊循天道而行.他执着于"达天明命"的精神追求,哪怕"朝闻道,昔可死".为天道的正义"杀身成仁". 尽管他感到在精神的旅途中"日新,又日新",但他知道这将是一个永无完结的上下求索,他知其不可为而为之.他明智地在他的伙伴中相互学习,交流心得和学问.以使他补充自己的能力向着自己的目标不断进步.他对上天赋予他本分的如此这般感恩戴德,并认为他的一生将就他作为一个人能够成就自身的可能性发展与上天进行合作.
     我说到，儒教信仰者对上天的信仰来自于人对自身可能性限度的审慎意识（＂阴阳不测之谓神＂）、谦卑（＂知之为知之不知为不知＂）、对人和世界的终极原因充满真诚追问的态度（＂原始返终＂）以及深层情感的依托．儒教信仰者对上天的信仰正是在这一思维路径中确立起对上天的信仰．确信人和世界是有来源的，并在人的自身可能性下追溯来源（本源），当人的理性无法在一个指向终极来源的＂原始返终＂进程中达到这个本源时，亦即超出我们理性可能性的限度时，我们确信仍然存在一个世界由之而来的＂生生＂者，这个生生者被我们用神来指称．它是这样一种存在：１）它产生了世界（＂天生万物＂）；２）它使人和世界的初始给定性如此这般（＂天命之谓性＂），因而，它令我们心存感念；３）它超出人的理性能力所能认识（＂阴阳不测之谓神＂），但人在明觉灵性下对之心领神会；４）人意识到难以逾越一些基本的法则和秩序，而这些法则和秩序是与人和世界本身的原初给定性联系在一起的，因而，它与人和世界的终极来源是一同给出的（＂天秩有礼＂，＂天典有叙＂），并在我们违背它时，以这样或那样的方式受到惩罚（＂天遣＂）．后者使我们推测它存在意志（＂天监厥德＂），并在长期的历史传统和生活中被确信．如果我们对人自身可能性限度内的能力保持审慎和谦卑（＂知之为知之不知为不知＂），那么我们应当对之保持敬畏，如果我们对它用祭祀的方式来表达我们的敬意，并在我们的内心中唤起最深层的被生生之爱的情感，它就被我们所尊崇和铭记，存在于我们内心（＂祭神如神在＂）．
    信仰的问题是超出人类理性能力的那种问题。如果理性能够解决问题，那就不需要信仰了。但理性是有限度的，所以信仰是需要的。比如，在中国传统中，人为什么要吃饭，人为什么不是一个不吃饭的生物呢？对这种问题的思考，理性就有限度。你父母生你下来就是这样，你父母能够决定生你还是不生你，但不能决定生一个吃饭还是不吃饭的人。人是需要吃饭才能活的生命，这一特性是什么力量形成的呢？科学理性可以作生物学和遗传学的解释，但终极的追问，你只能说“天晓得”。在文化传统中，人要吃饭就是一种上天所赋不可改变的权利。你能够把人杀了，但你不能把人变成一种不吃饭的生命。人是一种吃饭的生命存在，这就是一种天之所赋的权利。庄子解释这类问题时说，这是“天在内，人在外”，意思是有上天这个内在原因，所以外在表现为人的如此这般。这样的特性是＂本乎天，位乎得＂的事情．所以，＂无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真＂．不能在哪种名义下失去从上天而获得的基本特性，这要＂谨守而勿失＂．因此，“知道者必达于理，达于理则明其权”（>）．
　　信仰是关于一个有意志的终极性存在的问题，而求索天道是关于上天使世界所以然的法则和意志（天意）．这是不一样的．儒教认为，既然上天不直接开口说话，那么我只能通过了解上天使世界所以然这一事情所能反映的关于上天的信息，来了解上天本身．如果不对上天本身心存信仰，那就没有去求索天道在精神上的动机了，没有＂达天明命＂的追求和价值了．至于人在多大程度上能够做到这一点，＂他知道这将是一个永无完结的上下求索,他知其不可为而为之＂．有人认为， “人已经求索到的那一部分“天道”不可能是天道本身，而只能是天道某种角度，形式和程度的映射”。此乃途中之事，非信仰之事的真假问题．
　  有对上天的信仰，才有对上天使世界所以然之天道的求索．人是否能认识天道，是否我们认识的只是天道的＂某种角度，形式和程度的映射＂，这无关上天信仰而只是人如何能够认识和领悟天道的问题，人的自身可能性限度的问题．关于怎么能够悟道，中国实在是有漫长的悟道的传统．人是否能认识天道本身的问题实际是主客体对象性关系下形而上学的困境．如何可以超越主客关系切入本源之境的问题．关于这个问题我在《从诚论到本分论》文中谈到了．但这已经是形而上学的问题，而非儒教的信仰这一事情本身了．
    2、 儒教之"天道"观
   天道乃神性的上天使天地万物之所以然。天道表现为上天之于世界的法则（天典有叙）、规律（常）和秩序（天秩有礼）。在上天信仰及其天人精神结构中，人发现、认识和领悟天道，法天道而行。循"天道"而追求精神在明觉灵性下的“达天明命”。儒教认为，天道在社会生活的基本交往价值方面表现为“仁（仁爱）义（正义）礼（相互尊重）智（理性明智）信（诚信）法（法则）”之常．


　　3、儒教之"天启"观
　 中国文化传统中的类象取譬和比兴的思维特征实际上是从世界的隐喻中来接受天启的方式．在那样的类象和比兴中我们可以领悟到点什么．领悟就是人以自己的明觉灵性主动地去接受一种启迪和启示．
　所谓“隐喻的天启”乃是指儒教以世界为天之所显,而神性的上天隐于世界.世界之隐喻就是天启,人对世界之隐喻的领悟是人以明觉灵性而达天明命之精神追求的一种基本方式.所以,并非如基督教认为的那样是"神的直接启示". 　
　 "天启"当然是明智的宗教都存在的意识,在神与人之间,神对人的意识产生影响的方式,主要是通过"天启".这在基督教是宗教常识.儒教当然也存在这样的意识,　孟子"天不言,以行与事而示之",即是说有意志的上天以行与事会对人有某种启示.而这样的启示是人在世界的隐喻结构中被心领神会的.儒家的天道是指上天使人和世界如此这般的所以然,它表现为法则和秩序.比如古代儒家的"天秩有礼","天典有叙" .在宗教意义上,礼是"事神"的方式,这是有深刻勾连的.在基督教类似的说法是"上帝的律法".虽然天道不等于神性的上天本身,但人不仅遵循天道是敬畏上天的表现,而且天道作为来自上天的信息,使人通过对天道的了解和悟道而在精神上"达天明命"或"天人合一".所以,不能说儒家的道说与宗教没有关系.
     4、 儒教之"天堂"观
　“天堂”的观念是儒教的观念，中国人以前常说“上有天堂，下有苏杭”。从《尚书》开始的上帝或上天观实际上是一直保留了下来。考古发现的汉墓中，甚至一普通老妇的墓里有一幅死后灵魂飞升入天堂图，图中天堂、地狱清晰可见。古代有所谓灵魂升天上灵霄九殿之说。民间把人死叫“上西天”。足见，“天堂”的观念是中国自身传统里的精神观念。“上天堂”，还是“下地狱”，是现世德性表现的死后结果，并反过来影响人在现世的所作所为。当然，这种“精神生活”在今天已经非常淡薄了，但在汉语的语言中仍然保存着。比如，生者做什么事来告慰死者“在天之灵”，“在天之灵”的意思就是人死后人的灵魂在天堂里。
     5、儒教之“仁爱”观
  “天生蒸民” .人受之于天,此乃“生生”之大爱，当“感恩戴德”； “天生德于予” ，“吾欲仁斯人至矣” ,“仁者爱人” ,“博爱之为仁”,“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”，“四海之内皆兄弟”。
    “生生之爱”不是“我”（主体）的爱，而是我承受生生之爱，从而被“上天”所爱，为显现于“我”乃至万物的本源所仁爱，因而，这样的爱是“大爱”，是运广无私、生生之易的“天德”。没有这样的“大爱”人就不存在（无“生生”，即死之“空无”，能“生生”即寂灭之下生机盎然之“空无”，“无”中能生“有”之“空无”或心之“空灵”——这是儒道释合一的说法）。“达天德”而有博爱，就是从道德修养上说。领受大爱、成己成物而报恩感恩，乃是“立德立言立功”的儒家入世精神了。
    “生生”之大爱乃“本源之爱”；我之爱乃伦理之爱“主体之爱”也。
     爱从领悟存在领悟“生生”而“得”，此乃由“道”而“德”（“德”者“得”也）。从主体角度说，“我”之作为人而存在，乃是“我”之“被生生”，从而，“我”领悟到“大爱”，此即“受爱”，“我”之“仁民爱物”，乃“我”之爱，德性发用之爱伦理之爱，此即“小爱”、“施爱”也。“大爱”无私，但“小爱”无私则无爱，亦即爱己才能爱人。因为主体存在，才有主体的爱。无“大爱”即无存在，无己之存在，亦无己德性发用之“仁者爱人”。由此可强调自由是道德的基础。自由是“天道性理”。尊重自由乃是领受“大爱”，尊重自己的自由和尊重别人的自由都是领受“大爱”的无私，而侵犯自由则成“伤天害理”之“公害”。“天德”是运广无私的“大爱”，“达天德”即是有无私的“大爱”和“博爱”（“泛爱众”）。人自己不能自以为是“天”或者是“生生之爱”的“情种”，但领受“天恩”之“大爱”，当以尊重“天道性理”而彰现“天德”，人在精神上融入无私的“天德”“大爱”中，他就找到了人类乃至宇宙共同的精神家园。“成己”可能之事业乃“我”领受“大爱”而生，于天秩之序中“我”之自由奋斗之事业也。此乃“天功”与“己功”之合也。人当以感恩的情怀面对“天恩”“大爱”，人以自由的心灵在世间大展宏图。

    为什么“天”的“生生之德”就是“大爱”？依据在哪里？就引韩愈《原道》中说“博爱之谓仁”。这与孔子所谓“泛爱众”同。但“博爱”或“泛爱众”如何可能？《中庸》里讲达“天德”，因为天生万物运广无私，“天”是“博爱”或“泛爱众”的。人性乃从上天所受，天使人具有天生的“博爱”或“泛爱众”的道德潜能。如果人能做到把自己的道德潜能在修养中开发出来并得到提升或《大学》所谓“明明德”，那么，你就能做到象天那样的“博爱”或“泛爱众”，亦即“达天德”。这当然就是“知天命”“达天德”的圣人了。对普通人来讲，在“人皆上天子民”这一意义上，任何人要有“四海之内皆兄弟”的“博爱”情感。这也就是为什么儒家传统的社会中，即使没有血亲关系的普通人之间，也可以称兄道弟在精神上的可能性。否定了儒家传统中的天人精神关系，也就否定了人从血亲之爱到普通人之博爱超越的精神链条。这会使整个社会的伦理关系出现严重的困难。
    是不是可以说“天赋情于予”，那当然可以。“天生德于予”之德性，要害在于情感，在于人天生是有情感的。此乃《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发谓之中”的“中”。有情感，就有感恩报恩的情感表达形式。对本源性的生生之爱，有宗教性祭天仪式下对上天的敬畏和感念、人以自己成就来赞美和报答上天生生之德的宗教情感问题；在人的社会关系中则有人与人的情感关系问题。
    “西方人的母爱父爱是完全不图回报的爱，无私的爱，不象中国人那样隐含势利，当作一种人生的感情投资”．这样的批评如果是针对目前中国人的状况，那不是没有道理的．可是，儒家文化传统本身并不总是这样．人与上天精神关系的失落，就变成这样了．所以，我们今天要讲作为天教的儒教这样一个中国人精神信仰方面的问题．这非常重要．在基督教文化中，人爱别人或对别人慈善，是听从上帝赎自己的罪，并不是求别人的回报，所以，在人与人之间看上去就是“无私”的爱．在儒教的传统中，人爱别人是成就自己德性的可能，是“积德”，是对上天报生生之恩德的方式，这在人与人之间看上去，也就是“无私”的仁爱．
     6、儒教之“天民”及本分"天爵"观
    人基础本分权利，是“天道性理”。古代儒学主要强调了人的德性作为人的天道性理。所以，古代儒学有道德自由的观念。如孔子讲“为仁由己”，“我欲仁斯仁至矣”“慎独”，“成己”等等。在现代性上，我强调人是在天人精神结构下具有人之为人本分特性之完整性的生命价值存在。人的基本特性之完整性及其价值延伸性的要求，构成人的基本权利。它是不可人为改变和侵犯的天道性理。比如，人是需要吃饭的生命存在。这一基本特性是无法改变的。你能把一个人杀掉，但你永远不能把一个人改变成一个不吃饭的生命存在。这就是说“人是需要吃饭的生命存在”，乃是一种天道性理，没有人可以人为地改变。在天人精神结构的文化传统下，就它是“天道性理”，是上天所赋天生如此而言，你不可人为地侵犯这一“天道性理”，不可“‘伤天害理”狂妄地与上天作对。这就是人的权利。用孟子的话讲，这就是人的“天爵”，是天所赋予的人的基本地位和尊严。在现代性上，礼首先是对人之为人的基本地位亦即人的尊严的尊重，对人的权利作为一种基础本分之“天爵”地位的尊重。只有那些“无法无天”的人才会狂妄地蔑视人的尊严和基本权利。儒教认为，人乃是上天所生之“天民”。

　　 7、儒教之"成己"观
　　儒教把人和物的“基础本分”视为一种具有潜在可能性空间的尚未完全展开和开发，并具有面向未来的开放性和多种可能性的存在。人的基本使命是在“诚”的态度下，确认是其所是，并把人和物的潜在可能性开发、展开出来以及某种情况和条件下的转化，使之成就其可能之样态、性质、结构、功能和作用。所以，儒学中“成”的观念与“开”、“发”或“闭”的观念有内在联系。“成己”是指人成就自己人之为人的可能性，古代儒家特别强调成就人的道德可能性，我们现在强调人的基础本分的完整性，并认为人具有远为丰富的可能性和潜能；“成物”是指人使物成为其物质基本性质和特性基础上或物质转化和关联上具有的结构、特征、功能、作用、表现。例如，人使种子长成庄稼的培育工作即是儒学中所谓的“成物”。种子成为它可能成为的庄稼。人把种子的潜在可能性开发出来了。儒学称为“天工开物”。当然，现代科学技术成物开物的本领远为高明和伟大了。
　　如果能够在人们的生活中把你作为一个人的内在道德情感开发出来或者培养修练出来，那么，你就成就了你作为一个人的道德可能性。不仅对待父母和兄弟你会很“孝悌”，而且你也将是一个在一般性的道德关系中的“君子”。但这只是“成己”（成就自己）的众多内在可能性中在儒家得到特别强调的一个方面和层面而不是全部。当你在天人精神结构中，面对自然物质世界，运用你的理性和知性去“天工开物”并“穷理尽性以至于命”时，你就是在成就你在科学事业方面的可能性。当你进行“利用、厚生”的经济活动的时候，你是在成就自己创造财富的可能性。你可以通过自己的经济活动努力使自己成为一个富有而且具有社会担当能力对社会有贡献的人。如果你能做到这样，那当然与你有成己观念的精神文化背景有关。你是不是对你的父母和兄弟“孝悌”，是不是在社会伦理关系中表现了“谨而信，泛爱众而亲仁”的仁义道德，反映了你的道德成就。
　８、儒教对人类问题的看法
     原教旨的基督教是说人的祖先偷吃禁果而有罪,他们被赶出上帝的乐园是上帝惩罚人的方式,而每个人因此具有"原罪",需要向上帝忏悔,听从耶稣的教导,等待上帝或上帝使者的拯救或面临最后的审判. 这不是只说人离开上帝而有罪.我认为,就后一点而言,它与儒教天人分而合一的基本精神结构正好是吻合的. 并且,基督教可以被消化在儒教里.
     人是天然地获得了意识和意志并支配自己和作用于世界的能力．这一特性使人自由地生活并面对天及天之所就的世界，这种面对关系乃是天之所分的天人相分。《郭店楚墓竹简穷达以时》里讲 :“有天有人，天人有分。 天人之分，而知所行矣”.就是说,“天人之分”是“知所行”亦即知识成为可能的前提.混顿一片就没有文明了.可是人类精神的追本溯源,会寻求世界之所以然,以及在人自身寻求天德之处的精神状态这样一个问题性.所以,儒家在反身而诚的追本溯源中尝试得本源之道.得本源之道即是与天合一．因为天是本源．这样，我们就从天人相分而天人合一．这就是儒家的精神超越和道德的境界.超越“天人相分”而“达天明命”“天人合一”; “在本心”而达“天心”之圣境。

     人与神性上天的对立关系的现实存在既是人类文明产生的一个条件,但也是人类问题的根源,假如就这一点而言,我们说天人相分使人有一种对上天在非人为意志下的背离之罪.这种天之所分的天人相分,被基督教看成是一种故事化的原罪,但那只是基督教的说法,在儒教看来,问题在于人如何能够超越超越“天人相分”而入“达天明命”“天人合一”的境界才是关键.所以，儒教也认为人早就背离了上天或上帝，与上天或上帝隔绝了,但不会认为不需要做出人与上天或上帝沟通的任何努力.中国传统的基本宗教精神就是＂达天明命＂的"天人合一",使天人隔绝的状态得到改善.
　　人能不能够真正＂达天明命＂，那是精神文化的理想和追求，就象基督教传统里人想成为“天使”或者入“天国”一样．没有这类理想的文化不配成为一种伟大的文化传统．人知其不可为而为之，这就是人类文明的奥妙所在．在儒教看来,上天如何安排人的命运如何解决人的问题我们不得而知.我们所能做的只是在人的自身可能性下如何遵天道而行,并在精神上尽其所能地追求“达天明命”．
　 ９、儒教的宗教宽容性
　　儒教的精神结构为什么可以宽容各种宗教信仰呢? 儒教存在对神性的上天的信仰,但不认为神性的上天会直接开口说话,因此不认为存在记录上天教导和示意的天书.比如类似《圣经》那样的东西. 当然,如果一种宗教认为它的经典就是这样的东西,那它需要作出证明.儒教认为人是在天人精神结构的上天信仰关系下通过自己尽心知性而知天,格物致知而知天,穷理尽性而知天.人靠上天所就的这个世界和人自己的内心来了解上天,“达天明命”.所以,儒家经典不是神直接的示意,而是人对天道秩序和世界之所以然的发现和了解.并尝试通过这样的了解来体会，并在精神上追求达天明命的境界. 所以,假如说你能够令人信服地证明存在一种上天(上帝)的直接示意,那在儒教看来是求之不得的事情,这就象是得到就这个世界和人生的问题向人们所公布的来自上天(上帝)的标准答案似的。可是，就怕你说的并不可信,不是那么令人信服(这里不是指要证明上帝存在的神正论,而是你证明耶酥是神而不是人,《圣经》是神的语言和语言的记录).当然,如果你不能给出这样的证明,你要麽就是儒教式的,要麽我就采取你相信你就相信,反正我不相信,我还是走孔子路线好了的态度.这样的态度是宽容的.

　　１０、儒教中人的成就精神与担当精神
   　儒家传统天人精神结构中，人的存在与存在的正当性先在于社会关系而从“天”获得其超验的精神性解释和正当性的来源。一个在此基础上展开任何可能性的人的“基础本分”存在，乃是一种由文化传统的精神信仰体系而确立的价值基础。“天命之谓性”，人集“天地之灵”而生，故当“谢天谢地”，感恩于上天，感恩于上天所赐之我之为人之本分。在这里，“本分权利”乃是天道之理即“天理”。“知道者必达于理，达于理则明其权”（《庄子·秋水》），此乃“天命”所系，有好生之德者非可害其权也。人“受天明命”，展开人本分潜在可能之最大限度和广阔空间以现实和成就自我。此乃“诚”（人和事物象他自身那样存在）的态度和立场下，是其所是成其所成的儒家“成己”观念。人生历程被看成是一个由“上天”所受，并与“上天”一同努力展开、开发和运用人的本分存有之最大可能性来成就自己的过程。它充满辛苦、快乐、勤劳、艰忍；目的明确但风险不少；认识到人不仅生活在亲族家庭，要行“孝悌”之德，而且与自己同样是“上天之子民”的他人相处和交往于一个社会，应当“谨而信，泛爱众而亲仁”，“己所不欲，勿施于人”“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”地互相尊重，因而要有“与国人交”时“四海之内皆兄弟”的社会道德；认识到人不能离开社会关系的相互性来成就自己，因而需要“己欲立立人，己欲达达人”。儒家传统把“立德、立言、立功”看成是人成就自己的基本方式，看成是一个人在自己人生历程和社会生活中不断入世追求和进取的目标函数。发蒙受教，锤炼“本事”；“成家立业”，“大展宏图”。如此这样，人活一世才上对得起所受之于天的恩德，下对得起自己本分可能之价值而不枉活一世（俗语“不枉为一料人”）。“成己”观念打开了人多种可能性下的自由发展和成就途径：成德性之己，成就仁义道德君子以“立德”；成理性知性之己，“致广大而尽精微”、“天工开物”，“穷理尽性以至于命”，成就科学志业以“立言”；成创造之己，“经世经民”、“利用、厚生”，成就富民兴邦以“立功”。

      经济活动是人成就自己的众多可能途径、领域和方式中最帖近于广大人民自身生活、福祉和幸福的利益产生途径和成就方式，一个财富的生产、流通、交易和分配的方式。当经济活动的意义不仅是挣钱赢利用以满足自己和家庭的消费和社会性需求，而且具有济世担当，兼善天下，乃至具有道义政治和社会事业之经济支撑的意义时，儒商敢于肩负自己的社会责任。财富被合理地看成从社会中产生而又回甫社会以维系和保障产生财富从而他自己从中得到财富的社会基础的那种东西。这样的社会基础，就是正义秩序、文明事业和社会的人道底线（在古代是如何避免“礼崩乐坏”，做到“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养的社会福祉”）。背离和无视这个基础将意味着“四海困穷，天禄永终”（《尚书·大禹谟》）。围绕财富“天下攘攘，皆为利往”的经济社会，是一种由人生存发展的要求权、占有权和使用消费权所决定的私人性与财富产生途径和过程的社会性及社会合作性之间充满矛盾纠葛因而需要协调需要正义规导需要“中庸之道”⑸的社会关系体系。在个体成就精神下，儒商在经济活动中创造财富，他们“生财”“发财”“聚财”；在担当精神下，当需要作出一种努力来维系和保障产生财富从而他自己从中得到财富和文明安全地生活的社会基础时，儒商“疏财”。后者儒家传统定义为儒商应当承担的社会责任。儒商坚信，“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易”（《周易·系辞》）。儒家传统下人的上述“成就精神”与“担当精神”的儒家商业伦理精神，和马克斯韦伯的所谓“新教伦理与资本主义精神”有异曲同工之妙，但仍然具有自己的特性⑹。（参见杨万江《儒商伦理形态》）  


　 四、儒教的精神文化功能
　　上天信仰具有引导方向的作用.就是说,儒家传统的要领是上天信仰使人在反身而诚中把人引向通过达于人的心灵世界的"本心"来上达"天心"从而有"天人合一"的圣境(心学路线),也引向通过研究和了解天地万物的天道法则、规律和秩序,"格物致知"并"穷理尽性以至于命"(知天命),这样一种"天工开物"就是科学的路线了.儒家传统的人文与科学就是这样产生的.儒家文化传统最要害的核心的东西就是天人精神结构,它具有提供精神动力、引导人类方向和追求精神理想的重要意义.儒教成为中国人文化传统之下修身养性、安身立命和基础道德价值的精神来源.


      五、作为宗教之儒教不同于迷信

　　 在儒教里，“天”是一个超出人理性和能力可能性范围的最高价值和世界本原。就是说，人可以尽理性和其它能力之可能的最大限度去理解和处理宇宙万物和人事，只是在人即使尽了理性和自身能力的最大可能性也还是无法理解和处理的事情，而且相信在可以遇见的现实可能性下没有人可以理解和处理某种问题，我们就说那是“天晓得”的事情，或者什么事是“天命”（指没有什么人可以晓得，只有“天”才晓得；什么事人没办法改变，是“天命”）。可见，儒教中“天”的观念，并不是要用超验的东西来压制和否定人的理性和主动能力，而是说人尽可以发挥人的理性和主动能力去理解和处理问题。只是人即使这样仍然有许多人的理性和能力无法解决的问题，那就是信仰的领域了。比如说，人为什么是一种要吃饭的存在呢？儒家说“天生民有欲”（《尚书》）。这并不是说不可以用理性和你的任何能力来思考、研究和对待这个问题。人可以发展科学来解释它，认为人的某种基因决定了人是一种要吃饭的存在。只是这仍然不能在终极性上解释人为什么就有那种基因，那种基因又是什么决定的呢。这样追问下去，直超出人的理性能够解释的限度，然后你会说，我怎么知道呢，只有“天晓得”！此时就涉及儒教超验性的宗教问题了。孔子宗教观念的特征就是反对迷信，但却有对“天”的信仰。“子不语怪力乱神”，但天神就不是“乱神”，天神的力量就不是“怪力”。区别宗教与迷信的关键就在于是否尊重和充分发挥人的理性能力和自身可能性。儒教在人的理性和自身能力尽其所能的最大可能性之外建立信仰，而迷信则是用鬼神观念来压制、取消人的正常理性和能力，并使人陷入被牵引的迷乱、无知和对自我能力的怀疑中。
     信仰的传统形式是宗教，但各种信仰不等于都是宗教．宗教是信仰的系统性和文化性的典型形式，而且具有相当突出的传统性。不能随便制造一种宗教，那需要文化传统的精神资源．有些信仰还不够称为宗教．这是信仰文化的发展水平问题．另一些信仰是迷信，也不叫宗教．比如，《论语八佾第三》中，王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶也。何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”可见，孔子对“媚于灶”的迷信是反对的，主张一种对“天”的信仰。“眉于奥”还是“眉于灶”在孔子看来就是“不然”，不是这么回事。你得对“天”有信仰，而不是什么奥神灶神，“获罪于天，无所祷也”。孔子说，不语怪力乱神．这里的“奥神灶神”就是“乱神”，上天才是正神．
    六、回应对儒教的批评和攻击
     文化复兴不可叶公好龙

     反对儒教是一种宗教,多少就有点叶公好龙.二十世纪对儒家不得要领的解释传统,并与马克思主义的无神论一起颠覆了儒家真正的基本精神,并形成今天人们谈论儒家问题的一个背景.儒教并不会因为儒家经典中的“教”字是教化的意思,它就不是一种宗教,没有哪种宗教它是不需要通过教化来起作用的.重要的不是给儒家传统起个什么名字的问题,而是它的基本精神特征是否与我们对宗教概念的理解是一至的.此外,我要强调的是,没有对天人精神结构之于儒家基本精神和基本文化特征重要性的深切认识,乃至对天人精神结构之于儒家文化在今天的发展之重要性的认识,而是把复兴儒学仅仅看成是一种民族主义情绪的浅层表达,这都不是真正的文化复兴.因为这些人恰恰是在反对儒家传统在二十世纪所被颠覆的关键之处.天人精神结构及其天下主义观念的被颠覆,乃是儒家思想在二十世纪命运的要害之处.儒家思想在二十世纪几乎就成了"老婆孩子热炕头"加"拉关系网"和政治专制的代名词了.
   是正教不是邪教

     儒教反对人冒充神而示人.儒教甚至不认为孔子是神,神就是神,人就是人,敬而远之.欲精神上达于天,乃需"穷理尽性以至于命","尽心""知性"而"知天"或"格物致知"而"知天",此乃天人分而合一之华夏核心精神.要之,华夏核心乃一宗教精神是也.不识此中要义,厚诬儒教为邪教乃无知可笑之辈,奸佞政客之流所为,不足道哉.
     反观近现代中国,以对什么党什么领袖的精神崇拜来取代对神的崇拜,实乃冒充神而行邪骗之能事(文革:"中国需要个人崇拜").真正的宗教精神把人引向知识和真理的探求,引向精神的崇高超越和道义的担当,对人和政治机器的崇拜,只能把人引向迷信和疯狂.没有人比上天伟大.人须谦逊地对生生之天报以敬畏和感恩,人的狂妄和无法无天从来都是人类灾难的来源.一个想做或已经在做伤天害理事情的人,避免文明传统之道义谴责的办法,就是颠覆文明传统的精神核心.一个任意可能的世界就是人类行为的任意邪恶.追求没有任何制约的绝对政治权力,乃是连古代帝王都不敢奢望的政治狂妄.在这种人眼里,任何宗教都要以"邪教"而除之或者至少它必须对政治权威的所作所为没有它不希望的约束和组织性"威胁".
     崇拜神不崇拜人

     所谓对人和政治机器的崇拜,述指用崇拜人和政治机器来代替对神的精神崇拜.认为领袖和政治机器决定一切主宰一切.实际上是把领袖和政治机器神化.但人和政治机器不象真正的宗教性的神那样具有作为终极性关怀、原初赋予性的解释性及其对自然世界和人类生活规律和法则的指向性启示、人与人的精神平等和神本身的非功利性的道义价值及其精神崇高,.所以,人及其操纵的政治机器一旦在人们失去理性的判断和制约的崇拜中被绝对接受和服从,那么，领袖及其控制的人和政治机器就以一种被夸张的能力、被高估的德性和幻想的乌托邦在现实生活中做它主观欲望上想做的任何事。结果就可能走向专制、腐败、对异议者的迫害甚至任何大规模疯狂行动的可能性。这是我们可以在中国和世界的近现代历史中看到的悲剧。希特勒及其国家社会主义的意识形态、天皇崇拜下的日本军国主义、斯大林主义的共产主义及其在苏联和中国的政治、中国的“文革”等。
    崇拜是一种精神性现象，而不是思想本身的理性判断和基于被理性和基本价值判断为同意的接受。所以，思想崇拜要么发生在精神强制下失去自身思想能力和判断能力的人和社会中间，要么发生在社会信任的简化机制走向极端的情况中。对神性上天的崇拜之所以不会发生对人和政治机器的崇拜那样的疯狂，是因为上天不直接说话来发布命令所以没有人的领袖意志主观膨胀那样的疯狂可能性;上天不食人间烟火所以不会腐败;“天生万物”而人欲“达天知命”需要尽心知性而知天、格物致知而知天、穷理尽性以至于命,所以在精神上把人引向精神的崇高、道德的境界和知识与真理的探求中。对人和政治机器乃至军事机器的崇拜不仅充满着巨大的风险和危险，而且任何人及其政治机器都远没有上天伟大，并带给人们终极的精神关怀、智慧的启示和人类道德的基础价值。感谢上天的恩德他使我们学会谦逊、善良、正直、爱和追求光明。可悲的不是我们在宗教生活中相对于伟大上天之下的卑微，而是我们在冒充伟大而狂妄自负的“人上人”和政治机器面前卑微，并遭受奴役、压迫和摧残。人对人的彬彬有礼和平等关爱乃是我们对同为上天子民的人类同胞的深切感情和对天爵人权之本分地位的尊重。人类的社会文明就是这样成为可能的。
       七、儒教的发展问题
    因时设教

    汉代的谶纬之学,或者易的义理派与象数派的关系那不过是儒教在中国漫长传统中的古代形式.我们今天的儒教得其儒教传统之精神而在形式上大可以变得适合今天时代的中国人之精神生活了. 儒教可以"因时设教",是因为儒教的任何经典都是作为人之往圣先贤而对上天之于人和世界之天道法则的体认和经验,以及达天明命的宗教路径、方法和领悟的表达.因而它是不断积累的人类精神财富，是被不断补充、阐释和发展的永无完结的文明之路上的成就。
      组织化

　　对上天的信仰是宗教精神的核心,当这样的信仰需要通过组织化的仪式和场域来培养、确认、加强和升华人的精神,并以基于该信仰的权威典籍及其意义体系来引导和教化人们时,这样的精神生活形式就是宗教.儒教的特征就在于它并非主张人脱离社会生活和现实人生去专门过一种类似中世纪基督教那样的宗教生活,而是在社会生活和现实人生中来践行和证成儒教的天道性理.它本身就要求于世俗生活来体道践行.它的宗教生活与现实生活是二而一的关系,但这不等说它不需要宗教性的仪式和某些特定的精神生活场域，比如在泰山或天坛的祭天仪式。为了加强它服务于人们精神生活需要的能力,它既需要"传道授业解惑",也需要处理事务性的工作,所以它需要一个常设性的组织.只是后面这一点是考虑如何在今天的社会中为人们提供精神生活服务的需要而主张儒教的组织化的.显然这也不是认为儒教组织有精神特权,也不是认为它的某个人物是上天的化身或受其委派来建立某个组织(以往只有黄帝作为天子是这样一种观念),而是确定为一种精神生活服务机构的性质.比如如果你要在泰山或天坛定期举行祭天仪式,需要有人来组织这样的活动。再如,向人们解释和谈天论道,也需要一套说法来在信众之间进行讨论和交流心得。还有,在自由的社会环境中,持有儒教立场的人对社会的基本方面发表看法也需要一种组织化的声音才能起作用.基于这样方面的考虑就需要一种组织化的儒教.不用说儒教作为有上天信仰的宗教,就算是各门的科学事业和各式各样的社会事业,也常常需要一种组织化的协调来推动某一事业呀.
       方向

　　儒教本身的基本特征和教化,不是政治的思想工具,也不是把人都引向政治家的仕途.儒教发展的基本着眼点是人的精神信仰和精神生活问题("生民立命")及其最基本的道德(仁义礼智信法)和人生价值("成己")问题.一个人能够"慎独"地那样生活和为人处世,那么,儒教的目的就达到了.这样一种人构成的社会一定是可以出现社会自治的.这一点,正是儒家所追求的"天秩有礼"、"天典有叙"、"无为而治"的社会,乃至一个“路不拾遗,夜不闭户”的社会(参见杨万江>).
    我认为，今天这个时代的儒家不应强调>的那种外王政治路线,而是更正宗的孔思孟路线,讲最基本的精神生活问题("生民立命")、最基本的道德问题(仁义礼智信法)、最基础的人生价值问题("成己")和最基本的社会秩序问题("无为而治"的"天秩").儒家"成己"观念的基础性,使得他可以把人生指向人的各种合理可能性中成就自己的一生,并非只是外王政治路线.所以,我特别重视儒商的问题、"天工开物"的科技问题,这是今天这个时代人生成就的日益重要的途径和方式.当然也并不排除"学而优则仕",更不会排除基础层面的道德成就问题.
      强调今天我们复兴儒教应当重视传统最基本的东西,就是为了在这个自由的全球化的时代,在人和社会必然经历各种多元的思想文化和各种进步主义旗号下的挑战、批判的情况下,社会的基础文化传统保持其必要的稳定性和健康性.文化保守主义的真正价值在这里.
　　 应当看到,中国有数千年的文化传统,中华文化的复兴需要它面对各种新的时代问题和包括基督教在内的外来文化的挑战.我希望看到一个中国本土的宗教文化占主流,并宽容各种宗教的中国社会.这样一个状况是使中国在转向政治民主进程时,更具社会稳定的基础.也尽可能避免出现罗尔斯主义那样的社会整合困难.


参考文献：
《尚书》《周易》《论语》《中庸》《孟子》《春秋繁露》《正蒙》《朱子语类》《传习录》
                 （全文23800字）
                                              (第三稿)
　
[此贴子已经被作者于2005-11-22 15:44:32编辑过]
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杨万江现代新儒学理论：
天下致诚，俊哲文明；知道达理，本分权利；仁者由己性体心用开发通达节制，道者从理民协于中仁义礼智信法；和而不同，世界大同；合情合理，天下太平。
个人博客地址：http://yangwanjiang.blogchina.com/index.html



2005-9-2 18:51:06












  




  
新天下



  

  

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第
2
楼


儒教问题
　　　　　　　天教之儒教说
          　　                  　－－ 杨万江先生论儒教（摘要）
　　　　　　　　         　（２００４－２００５、９）
　
　　一、儒家传统的核心为什么是宗教性的儒教
        我认为，中国文化从“前轴心时期”向“轴心时期”的转变，是人的主动精神的觉醒。从西周以前的早期文化到《周易》，“上天”或“上帝”观念及其人与天的关系出现的一个重要的变化。这个重要的变化，是从解决西周以前“上天”重要但难以了解、沟通和明确上天意志的问题而开始的。就是说人不是象以往那样被动地来祈求上天神明的示意，而是在保持“上天”观念的同时，人尝试用一种抽象的卦爻理性形式，通过“与天地准”即对天地万物的模拟来“通神明之德，以类万物之情”。《周易系辞下》所谓“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”，以及《说卦传》中讲“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”，都说明这一点。就是说《易》的这种卦爻理性形式具有“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”的主动探求特征。这在“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”这样的说明中表现得更为清楚。
     《周易 系辞上》对卦爻符合形式的功能解释说：“是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣” 。认为人借助这种符号理性能力能够“显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣” 。孔子就 “知变化之道者，其知神之所为乎”的问题回答说：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰“《易》有圣人之道四焉”者，此之谓也。”。从孔子的回答看，就是说，周易那套东西是如此地“知变化之道者”，以至于人们要反问到“非天下之至精，其孰能与于此？”，“非天下之至神，其孰能与于此？”。
     当然，从《周易》对政治社会生活的意义来讲，它可以“明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用”。从其理论中也确认了一个“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”（《序卦传》）的秩序。无论这样一种“明于天之道”是否真能够“以前民用”，根据《周易》的理论所确认的秩序是否在今天看来合理，但有一点是肯定的，即《周易》是人尝试用一种抽象的理性形式及其发挥“极深而研几”“穷理尽性以至于命”的主动“研究”精神来“通神明之德，以类万物之情”，以及“明于天之道，而察于民之故”。在这样一种新的充满人的主动精神的天人精神关系下，后世儒家展开了从“尽心”“知性”而“知天”的内在心学路线，和了解外部自然世界以“天工开物”的古代科学。这其中贯穿的基本精神，正是从《周易》开始真正觉醒的人在天人精神结构下“极深而研几”、“穷理尽性以至于命”、乃至“致广大而尽精微”的主动“研究”精神。不是上天信仰消退，而是人不再被动地来祈求上天神明的示意，人主动通过天所生之万物尤其是人自己的心灵世界来“达天知命”。儒家全部学说的最高目标无疑是人在其修养、生活和成就自己的平凡一生中以求“得道”而入“达天知命”的圣境。以此精神称儒教并不为过。
      在上述背景下，就可以理解，为什么孔子要特别说明“天何言哉？”，甚至对鬼神存而不论。因为他的主要意图不是直接以“天”或“神”的化身的名义告诉你世界怎么样，而是要把文明的主要着力点放在人通过对自己和世界的了解、修养和成就来“达天明命”。可以说孔子是非常自觉地在避免走类似耶酥那样的道路。但这只是说，人需要自己的主动精神通过对自己和世界的了解、修养和成就而不是直接从哪位神的化身口里或其指示与期许中去“达天明命”。这并不等于说孔子否定了宗教信仰，相反，天人精神结构所具有的人的精神指向乃是儒家文化传统的根本基础。舍此，儒家精神不再。没有对神性上天的精神信仰，儒家“尽心”“知性”而“知天”的内在心学路线没有精神上的必要；寻求“天道性理”或者“天工开物”在精神上变得无缘无故；甚至儒家政治社会秩序作为“天秩有礼”“天典有叙”的合法性基础也无从确立。如果这种精神失落了，那就意味着儒家道德人文、礼乐秩序、甚至“天工开物”的科学和“开物成务”的经世致用在精神上都是没有来头的飘浮东西。它将从根本上遭到削弱，乃至颠覆。
      从儒家思想史的道统线索看，儒家传统是经由孔孟陆王的心学内心路线“尽心、知性、知天”和由孔子修订的《周易》、汉儒董仲舒的“天学”到宋儒朱熹“事事物物皆有理”儒者求理以知天的外在路线来“达天知命”。在孔子那里本就是内外并重和兼修的。一方面，孔子以“仁”的范畴把礼变成一种人的内在情感和内心精神的道德要求，从而上承“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的上古圣人心传而来，下启孟子“尽其心者则知其性，知其性者则知天”，再到陆象山和王阳明众所周知的儒家心学；另一方面，孔子修订《周易》和《易传》中的思想是“易与天地准，故能弥纶天地之道”，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。“是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”。“夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也”。这就是从天地万物的外在路线中来把握世界（“易与天地准，故能弥纶天地之道”），而且要求“以类万物之情”“以通神明之德”，并“开物成务”（科学和实业）。正象孔子所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”。我们可以说，儒家精神文化传统的内在路线和外在路线只不过是“天下同归而殊途”，亦即在内心世界和外部世界“穷理尽性以致于命”的殊途中同归于“达天明命”，在精神上这都指向“上天境界”。透过“心”而非滞留龟宿于“心”，透过天地万物而非受役困穷于天地万物，儒家精神追求着在当下现实中，从内外两方面获得经验、悟见、觉解、知识、道理和审美，而又超越于它们，去追求“达天明命”的至上宗教性境界。“不物于物”，也不迷失于心的“妄念”，超越于生死祸福，理性精神和灵性自觉俱在，在“达天明命”的“上天境界”中“开天眼”以待“天下”世事，并“奉天承运”以“安身立命”、积极入世、“成己成物”、大展宏图，成为一种精神上真正的“天民”（孟子）。“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚！肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！”（《中庸》）。这是这一境界的经典表达。
    内在路线下的“圣人”是心圣（心学路线下的“圣人”），外在路线下的“圣人”是工圣（“天工开物”之圣）。他们的“成就”大体对应于道德和科学。这是儒家文化传统下真正的“即凡入圣”之境，是为什么可以称儒教是作为“天教”之儒教（非基督教的天主教）的根本依据。它显著的特征是没有也不需要基督教那样的“原罪”观念。它也不是象基督教那样，以耶酥那样的人来冒充上帝或上帝的使者，并以上帝的名义向人们“布道”。它认为人可以从自己内心和天地万物中的性质、常则和秩序中去体知、领悟和发现“上天”的意志和秘密，并在精神上遵从并皈依于“上天”（中国人把人死叫“归天”，所谓“一命归天”）。先圣和孔子被适当地看成是“聪明圣知达天德”（《中庸》）的人，因而只是把自己的精神境界、感悟、体知、心得、经验和认识作为一种对“道”的把握传授给其他人的“老师”，而其他人只是在“百虑”（思想自由）下的“朋从尔思”（思想自由选择下从道，“朝闻道，夕可死也”，乃至认为，““弟子不必不如师”地“唯道是从”），在这里，“致圣先师”是真实的人，而不是“神”本身。在“神而有常谓之天”（张载《正蒙》）的天道常则可探求性观念下，由任何人可以去探索（“探赜索隐”）、体知、领悟、觉解和发现天的法则和意志，而不是由什么人冒充神来“布道”，或者只能经由教会人才能够与上帝沟通，这样的宗教特征在西方直到宗教改革和启蒙时代才出现。这就是为什么中国古代在许多方面领先于世界，中华文明被认为是早熟文明的最根本的原因。应当看到，相对于西方古希腊罗马的逻各斯主义（逻辑理性）和知识论传统，中国文化传统在这一方面是比较薄弱的，因而需要吸收和借鉴。实际上，这也是中国虽然有上述重要的文化背景和潜在可能性，但始终没有成功地发展出近现代意义上的民主、科学和大工业，从而在近现代“师夷之长技以制夷”，尤其是在“五四”“德先生”、“赛先生”和“实业救国”的口号下向西方学习的重要原因。在中国文化传统的天人精神结构下，当人能够运用和借助于自己的明觉灵性、得到充分开发和借鉴的工具理性以及人自身的各种能力去“穷理尽性以致于命”，追求“达天知命”的精神境界时，深层宗教精神下道德（“仁义礼智信法”）、科学（“天工开物”“格物致知”）、艺术（“情之所钟”）、政治（符合并尊重人的内在天性、良知、本分权利和“天秩有礼”、“天典有叙”、“天听自我民听，天视自我民视”的自然秩序之天道法则及其道义正当性下的现代宪政民主和民本政治）、经济（“变而通之以尽利”的民生福祉及“经世济民”）和社会（自由和合）等各个方面的文化将得到长足的发展和进步。如果说儒家心学路线可以吸收印度佛学和中国道家，那么，儒家外在路线就可以吸收西学而使中国儒家文化传统成为世界上最具涵括吸收能力和兼容性而又能够保持自己的基本文化特性和一以贯之的文化传统。这得益于儒家文化传统深层结构中内外兼修的精神路线和天人精神结构的巨大可能性。这应当成为现代新儒家持续进行“返本开新”的思想创造工作。今天是到了系统阐发一以贯之、内在协调、兼收并蓄，上承儒家道统，下开儒家现代性的现代新儒学理论的时候了。但这一切的深层核心是在上天信仰中的天人精神结构下成为可能的。围绕上天信仰的儒教及其宗教精神乃是中国文化传统的真正核心。斯文斯统，“先立乎其大者，而其小者不可夺也”，这是中国传统具有顽强生命力、兼收并蓄和文化再生能力的根本基础。
在中国思想界，一些学者反对认为儒教是一种宗教。他们认为，儒教之“教”是“教化”之义，而非宗教之教。儒教取至圣先师教化万民之义，我并不反对。“教”取以六经教化万民的“教化”义。只是说明六经的一个作用，任何宗教都需要用其教义教化信徒。但六经本身存在的宗教性上天观念及其天人精神结构对儒家文化传统是非常基础的。这一点，儒家经典中到处都是证据。试举几例：
哀公问于孔子曰：“大礼何如？君子之言礼何其尊也？”孔子曰：“丘也小人，不足以知礼。”君曰：“否。吾子言之也。”孔子曰：“丘闻之：民之所由生，礼为大，非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、昏姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会节。有成事，然后治其雕镂文章黼黻以嗣。其顺之，然后言其丧筭，备其鼎俎，设其豕腊，修其宗庙，岁时以敬祭祀，以序宗族。即安其居，节丑其衣服，卑其宫室。车不雕几，器不刻镂，食不贰味，以与民同利。昔之君子之行礼者如此。”公曰：“今之君子胡莫行之也？”孔子曰：“今之君子，好实无厌，淫德不倦，荒怠敖慢，固民是尽，午其众以伐有道，求得当欲不以其所。昔之用民者由前，今之用民者由后。今之君子莫为礼也。” （《礼记·哀公问》）
    夫子言“民之所由生，礼为大， 非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、昏姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会节”。礼的多功能性，表明当分以作为宗教性“事天地之神”之儒教而视之；作为政治社会哲学及道德哲学之“辨君臣、上下、长幼之位”“别男女、父子、兄弟之亲、昏姻、疏数之交”而视之。而今国人多不以“事天地之神”而无法无天，故当立作为宗教之“儒教”而“事天地之神”，以教化万民。余皆“儒学”而学术之。
    再如，《易》言“圣人因神道设教”。《礼记·祭义》载：“子曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。”郑玄注《礼记》曰：“〈易〉曰知鬼神之情状，然则圣人精气谓之神，贤智之精气谓之鬼也。” （亦见〈史记集解·乐书〉引） 。“合鬼与神，教之至也”,这也就是天人合一的思想实质呀!也就是儒教之作为宗教之儒教的一个证据.　
    还应当看到，儒教中自上古传统而来神性的"上天"或"上帝"是比物质自然之"天"更精神性的东西,前者是宗教性的并对思想文化传统具有非常核心的影响,后者是古代天文学的研究对象。中国古代科学中天文学最发达.这与古代中国人认为可以通过研究和了解天象来了解上天或上帝的意志(或"天意")是密切相关的.换句话说,没有宗教性的上天观念,也就没有古代的天文学成就.这一点正是儒家从周易开始的运用人的理性和其他能力通过研究上天所生的世界来了解上天并追求精神上"达天明命"的主动探求精神."上知天文,下知地理","致广大而尽精微","穷理尽性以至于命".古代这种探求知识学问的文化其背后的真正精神正是天人精神结构下达天明命的精神追求,上天信仰乃是文化传统最深刻的精神动力和方向.不理解这一点,就无法真正理解我们的传统,也无法理解中国古代科学成就的真正原因及其科学的文化精神所在。
     因此，只看到儒教之“教”是古代中国用儒家经典来教化万民的意思，而看不到儒家经典传统本身的思想核心就是"上天"或"上帝"信仰下的天人精神结构及其宗教精神，这是不正确的。所以，问题不是用不用儒家传统的六经来“教化”万民的问题（当然需要），而是怎样能够把儒家文化传统的精神系统立起来不倒。“天”垮了，整个中国文化传统的问题就非常严重了。文化传统最深层核心的信仰没有了，儒家文化就丢失了灵魂，也没有办法真正地复兴。比如，讲仁义道德，没有“天命之谓性”的宗教性观念背景，怎么能够在回应人们“我为什么要讲仁义道德”的道理讲说中我们所给出的最终价值依据是一个被文化传统下的人们所接受的呢？怎么可能做到在你谴责什么人“伤天害理”的时候，在自己和对方的精神上是真正起作用而不是说说而已呢？等等。
      而且，儒教的真正特征，不是照本本或冒充神的什么人说的话来做，而是让你自己通过“尽心”、“知性”来“知天”（心性论），通过“類萬物之情”的认识把握及其对世界的“天工开物”来“通神明之德”和“达天明命”（《周易》），这个精神指向和人发挥自己能力来“达天明命”的过程正是产生道德和科学的文化精神。以前人们只讲儒家的人文主义，认识儒家没有宗教性，这种观点影响甚广，殊不知恰恰是"上天"或"上帝"精神信仰下的天人精神关系，使儒家的人文主义精神才成为可能。因为没有这一点，就很难解释儒家为什么要通过“尽心”、“知性”来“知天”，也很难理解为什么《周易》要用那种构造宇宙卦爻模型的方式去“通神明之德”“达天明命”。儒家人文主义的要害不是反对宗教，而是让人自己通过内心路线（主要是运用明觉灵性的心学）和外在路线（《周易》开其先“探赜索隐”，“天工开物”了解世界的科学）来证成和知道一切。这种精神追求的特征甚至比西方中世纪的基督教来得先进，因为教会垄断了真理，垄断了与上帝的精神联系，人自己和社会就变得蒙昧，直到马丁路德宗教改革和启蒙运动，人才开始运用自己的能力特别是理性能力来了解和知道上帝创造的一切及其上帝本身，而这一点正好又是古希腊的理性精神，所以才产生了“文艺复兴”。我认为，中国文化的复兴首先应当从儒家文化传统本身的深层精神系统的恢复及其重要的文化功能来着眼于儒教的发展和研究，而不能只是着眼于拿什么东西来教化人民的问题上。后者在好的情况下，可能使中国人重新变得“听话”变得不是那么桀傲不训，在不好的情况下会使中国人变得愚蠢、迷信和唯上唯人唯本本书是从，而失去先儒孔子的真正精神与思想活力。如果人民没有在天人精神结构下自己去“究天人之际，通古今之变”的能力，而只是看什么话是谁说的。如果儒“教”只是用儒家经典来教化万民，那麽讲这样的儒“教”比不讲儒“教”更遭。崇拜神会使人善良正直（仁）、聪明（智）、勇敢（勇），但崇拜人会使人堕落、迷信和愚蠢。因此，必须强调，儒教就是宗教，就是神性上天崇拜，天人精神结构及其人的主动探究精神就是文化传统的深层核心。
     
　　二、儒教的教统
　 （一）、儒教就其所崇拜和信仰的最高神圣价值来源讲,是一种天教.儒教的教统,是指儒教围绕上天信仰而具有的宗教性精神、思想、仪式、教化和其它活动所形成的宗教传统.在思想文化传统中以此界定儒教的基本范围
      （二）、儒教具有下列特征:
      1、儒教信仰具有神性的上天,但不认为上天直接或通过什么人作为它的化身而向世界发表意见,以此区别基督教之天主教.因此,儒教不存在以上天或神的名义所颁行的类似基督教>那样的布道性文献
       2、儒教认为,上天的意志体现在上天所生的人和世界中,人可以通过了解上天所生的人和世界来了解上天的意志(天意);反过来,"思知人,不可以不知天". 因此,儒教宗教经典的基本性质是作为"天民"的人而非神的化身的圣贤对上天及其天道世理的理解、觉悟和了解,是"以斯道觉斯民"的"先知觉后知,先觉觉后觉".以使"有天民者,达可行于天下而后行之者也",并在精神上追求"达天明命"的"上达"境界.
       3、儒教的教化是把人引导到人与上天的精神关系中,启发人运用自己的良知良能、明觉灵性和理性能力来理解、觉悟和了解天道世理,在精神上皈依于上天之神明.并在成就自己作为天之所生之"天民"的人之可能中,与上天进行合作.儒教之教化对待儒家经典的立场是视其为启迪人类心灵的精神引导和修养心得以及形成漫长传统的精神文化形式.
        4、 依据孔子"获罪于天，无所祷也"的思想,现代儒教采取上天信仰和崇拜的一神教形态.它有别于古代社会传统中民间宗教生活中的多神信仰
     （三）、 儒教的教统谱系问题
      由伏曦、黄帝、尧、舜、周公而到孔子的立教
      孔子作为儒教之教主的精神地位(但孔子是人不是神):神道设教
      历代儒家的上天信仰和"天命观"及其相关宗教思想传统:   子思在"天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教"的观念中提出"达天德"的宗教性精神任务.孟子"存其心,养其性,所以事天"的心性论宗教思想及其"天之生此民也,使先知觉后知,先觉觉后觉"的宗教使命说.董仲舒的"天人感应"及其对"天意"的了解途径,汉儒把儒教发展到宇宙论宗教并立为国教.张载"为天地立心,为生民立命"的儒教功能说,朱熹对天理的探求.王阳明在"本心"中达"天心"的"天人合一"宗教思想.
      儒教作为国教的传统:"天子"观及其"以天立命"的精神生活
      儒教的仪式传统:祭天之为宗教仪式,祭祖之为情感缅怀
　　儒教的教统就是儒教作为一种宗教的传统.因为宗教比其他层面的东西更加注重传统.学术可以不断创新甚至以鼓励创新为要求,但宗教因为涉及信仰就比较重视传统.汉语中,"宗"是由之所出而开其后的意思,有把事情放在一个传统中来看待的意识.如果这是指宗教事业就很恰当;如果是指宗教关于人和世界的终极解释性观念,这样一个词也是恰当的.当然我们今天理解的宗教在一般情况下是与对神的信仰有关的.至少,存在对神的信仰的意识形态体系就一定是宗教,但反过来讲,就未必.
　　敬畏对象的确立方式与该宗教是否认为存在神的化身的人物来布道有关.开可说话的神与不说话的神有重要区别.如果一种宗教认为它信仰的神对人是有语言示意的,那么显然更直接地聆听或记录神或使者先知的语言的那种人或文献就最具权威性,基督教的>和佛教经典中的"如是我闻"均是此权威性的确立方式.如果一种宗教并非认为神是开口说话的,那么也就不存在以聆听或记录神或神的使者先知的语言的那种人或文献最具权威性这样一种方式.这种宗教的信仰是在人对人和世界的理解中自身可能性限度之外可能存在原因的日益强烈的感悟中被确立的,而对一般人而言,就可能是被传统所教化而引导性地确立了信仰,说在基督教中"原罪是上帝的诅咒",上帝是人性不完善和出现各种问题的一个终极解释项,并因原罪而存在上帝惩罚任何人的精神威胁.假如有人批评说基督教是一种精神暴力,我不想作任何评论,但我认为儒教的上天信仰就远为自由得多,因为它虽然也是作为天地万物何以产生的终极解释,也存在天打雷劈的精神惩罚和死后升天还是下地狱的后果威胁,但它基本上只是认为人做错什么了才会受到惩罚,而不是象基督教那样认为人有原罪从而取消自己听从上帝.儒教的那种人与上天之间就"成己成物"的事业而进行的合作关系,在基督教中恐怕是非常晚的时代才会出现的.儒教的信仰是由假设而信仰,基督教是使人迫于精神威胁而信仰.
　　　一个社会中的大多数宗教群众都可能是被传统所教化而引导性地确立信仰。一种文化传统可能通过多种途径来指向信仰。文化生活的语言中存在宗教传统的因素,使用一种语言系统可能被引导向语言背后的宗教性信仰,比如汉语中,人们在谴责恶行的时候,说什么人"伤天害理",咒骂别人"要遭天打雷劈",对死者说什么事情可以"告慰在天之灵"等.使用这些语言一开始可能只是表达一些宗教性意识不那么强的生活中的情绪或情感,但如果理解这些语言的文化意义，人们就可能会逐步意识到这些话的更深含义和意义,并理解到宗教信仰和意识的存在对人们的生活是如何重要的，进而存在被语言引向信仰的可能性.语言是最具传承性的具有基础影响的文化,只要一种文化的语言还在,这种文化及其里面的宗教信仰就可能对使用这种语言的人群产生引导性影响。典籍的传播对影响人们精神生活和宗教信仰也是重要的途径.此外,宗教性组织和人物视其为一种精神事业的组织性活动尤其是宗教仪式会通过各种形式向人们进行宣传和教化从而使更多的人在组织化活动中把自己的信仰确立起来甚至日益强化.信仰本质上是非常个人化的东西,所谓"群体的信仰"只是更多有相同信仰或存在共同宗教传统的人构成的群体,从而具有某些群体特征而已.
    应当看到，我们不能把先秦儒家理解成一个什么问题都解决了的精神文化系统，“天之报施善人，其何如哉？”这样的疑问反映了先秦儒家在解决文化系统宗教性层面的问题方面仍然存在一些困惑或薄弱的环节，这正是后来中国为什么会接受佛教的一个重要原因。因为佛教在这方面的确提供了一种比儒家更具宗教性的有力的精神供给。到宋明儒的时代，就已成为儒道释合一的工作了。葛兆光先生讲到这段思想史的时候，用“屈服史”来形容。其实，我看，到宋明儒的时候，他们就是不服气，至少是佛教的那种消极态度是让他们非常不满的。你不能解决一方面的问题而又在其他方面把事情弄得不可收拾。他们的工作是把儒道释合一在儒家的系统里。就是说我最终把你消化了。我保持了我的优点（积极入世地去成就），但你的激发也使我作出创造性的回应让自己变得可以不再象以往那样不能有力回应人们精神方面的某些困惑了。我做到以出世的超越之本心，来入世地成就人的一生了。“本心”即“天心“道心”“即“无”之境的话，生死问题就被超越了。人们常说，人只要不怕死，他就可以做很多事。怕不怕死是个精神上“放不放得下”的问题，是个你精神上在不在空无的本心的问题，这有宋明儒的思想背景在里面，也可以看到佛教和禅宗的影响和道教的影响。当然就为什么好人无好报的问题来讲，佛教把问题置入“前世”和“来世”的因果报应之中，这就使得现世难以理解的精神困惑有个说法。这在宋明儒之后的中国传统中仍然是个很有影响的宗教性观念。
     先秦儒家当然很有理性精神，但理性是有限度的。人生的问题，尤其是生死的问题，始终会在精神上困扰着人们。以往时代的思想家和宗教家需要向人们提供一套东西，需要一种有关这些方面的意识形态。中国历史上人们的精神生活是处在一种儒道释的竞争与合一的关系中。而且确切地说，是各自保持独立但又逐渐协调。如果你注意吴承恩的那个时代，《西游记》所反映的精神世界，里边有佛祖有玉皇大帝，他们各自独立又是互相配合的。中国本土性宗教的玉皇大帝是镇不做孙悟空的，孙悟空总是感到不平，要造反，这与司马迁“天之报施善人，其何如哉？”这样的质疑是一个意思。或者说，这种质疑到后来就会出现孙悟空似的“大闹天宫”。或者出现“苍天已死，黄天当立”那样的政治造反。但“孙悟空还是逃不出如来佛的手掌心”。佛祖那套能够镇住孙悟空，反映的是一种宗教的能力问题。《西游记》虽是小说，但它所反映的那个时代的精神世界的问题是值得重视的。我的意思不是说推崇佛教，而是说，儒教在宗教性层面的问题实际是个老问题。宋明儒尝试解决它。今天实际上仍然需要解决它。
    三、儒教的宗教思想
    1、信仰神性的上天
      儒教信仰者对上天的信仰来自于人对自身可能性限度的审慎意识（“阴阳不测之谓神”）、谦卑（＂知之为知之不知为不知＂）以及对人和世界的终极原因充满真诚追问的态度（“原始返终”）和深层情感的依托．他在信仰上确信上天的存在并认为上天是他和世界的最终来源．他确信这一点，但并不认为上天通过任何人而向他和其他人直接以语言和语言的记录宣告了什么．因此,他尝试以自己的最大可能性通过上天创造的人和世界，尤其是人的内心来了解上天的法则和意志（尽心知性知天之心学），并忠诚地"以天明命",尊循天道而行.他执着于"达天明命"的精神追求,哪怕"朝闻道,昔可死".为天道的正义"杀身成仁". 尽管他感到在精神的旅途中"日新,又日新",但他知道这将是一个永无完结的上下求索,他知其不可为而为之.他明智地在他的伙伴中相互学习,交流心得和学问.以使他补充自己的能力向着自己的目标不断进步.他对上天赋予他本分的如此这般感恩戴德,并认为他的一生将就他作为一个人能够成就自身的可能性发展与上天进行合作.
     我说到，儒教信仰者对上天的信仰来自于人对自身可能性限度的审慎意识（＂阴阳不测之谓神＂）、谦卑（＂知之为知之不知为不知＂）、对人和世界的终极原因充满真诚追问的态度（＂原始返终＂）以及深层情感的依托．儒教信仰者对上天的信仰正是在这一思维路径中确立起对上天的信仰．确信人和世界是有来源的，并在人的自身可能性下追溯来源（本源），当人的理性无法在一个指向终极来源的＂原始返终＂进程中达到这个本源时，亦即超出我们理性可能性的限度时，我们确信仍然存在一个世界由之而来的＂生生＂者，这个生生者被我们用神来指称．它是这样一种存在：１）它产生了世界（＂天生万物＂）；２）它使人和世界的初始给定性如此这般（＂天命之谓性＂），因而，它令我们心存感念；３）它超出人的理性能力所能认识（＂阴阳不测之谓神＂），但人在明觉灵性下对之心领神会；４）人意识到难以逾越一些基本的法则和秩序，而这些法则和秩序是与人和世界本身的原初给定性联系在一起的，因而，它与人和世界的终极来源是一同给出的（＂天秩有礼＂，＂天典有叙＂），并在我们违背它时，以这样或那样的方式受到惩罚（＂天遣＂）．后者使我们推测它存在意志（＂天监厥德＂），并在长期的历史传统和生活中被确信．如果我们对人自身可能性限度内的能力保持审慎和谦卑（＂知之为知之不知为不知＂），那么我们应当对之保持敬畏，如果我们对它用祭祀的方式来表达我们的敬意，并在我们的内心中唤起最深层的被生生之爱的情感，它就被我们所尊崇和铭记，存在于我们内心（＂祭神如神在＂）．
    信仰的问题是超出人类理性能力的那种问题。如果理性能够解决问题，那就不需要信仰了。但理性是有限度的，所以信仰是需要的。比如，在中国传统中，人为什么要吃饭，人为什么不是一个不吃饭的生物呢？对这种问题的思考，理性就有限度。你父母生你下来就是这样，你父母能够决定生你还是不生你，但不能决定生一个吃饭还是不吃饭的人。人是需要吃饭才能活的生命，这一特性是什么力量形成的呢？科学理性可以作生物学和遗传学的解释，但终极的追问，你只能说“天晓得”。在文化传统中，人要吃饭就是一种上天所赋不可改变的权利。你能够把人杀了，但你不能把人变成一种不吃饭的生命。人是一种吃饭的生命存在，这就是一种天之所赋的权利。庄子解释这类问题时说，这是“天在内，人在外”，意思是有上天这个内在原因，所以外在表现为人的如此这般。这样的特性是＂本乎天，位乎得＂的事情．所以，＂无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真＂．不能在哪种名义下失去从上天而获得的基本特性，这要＂谨守而勿失＂．因此，“知道者必达于理，达于理则明其权”（>）．
　　信仰是关于一个有意志的终极性存在的问题，而求索天道是关于上天使世界所以然的法则和意志（天意）．这是不一样的．儒教认为，既然上天不直接开口说话，那么我只能通过了解上天使世界所以然这一事情所能反映的关于上天的信息，来了解上天本身．如果不对上天本身心存信仰，那就没有去求索天道在精神上的动机了，没有＂达天明命＂的追求和价值了．至于人在多大程度上能够做到这一点，＂他知道这将是一个永无完结的上下求索,他知其不可为而为之＂．有人认为， “人已经求索到的那一部分“天道”不可能是天道本身，而只能是天道某种角度，形式和程度的映射”。此乃途中之事，非信仰之事的真假问题．
　  有对上天的信仰，才有对上天使世界所以然之天道的求索．人是否能认识天道，是否我们认识的只是天道的＂某种角度，形式和程度的映射＂，这无关上天信仰而只是人如何能够认识和领悟天道的问题，人的自身可能性限度的问题．关于怎么能够悟道，中国实在是有漫长的悟道的传统．人是否能认识天道本身的问题实际是主客体对象性关系下形而上学的困境．如何可以超越主客关系切入本源之境的问题．关于这个问题我在《从诚论到本分论》文中谈到了．但这已经是形而上学的问题，而非儒教的信仰这一事情本身了．
     2、 儒教之"天道"观
     天道乃神性的上天使天地万物之所以然。天道表现为上天之于世界的法则（天典有叙）、规律（常）和秩序（天秩有礼）。在上天信仰及其天人精神结构中，人发现、认识和领悟天道，法天道而行。循"天道"而追求精神在明觉灵性下的“达天明命”。儒教认为，天道在社会生活的基本交往价值方面表现为“仁（仁爱）义（正义）礼（相互尊重）智（理性明智）信（诚信）法（法则）”之常．
　　3、儒教之"天启"观
　 中国文化传统中的类象取譬和比兴的思维特征实际上是从世界的隐喻中来接受天启的方式．在那样的类象和比兴中我们可以领悟到点什么．领悟就是人以自己的明觉灵性主动地去接受一种启迪和启示．
　 所谓“隐喻的天启”乃是指儒教以世界为天之所显,而神性的上天隐于世界.世界之隐喻就是天启,人对世界之隐喻的领悟是人以明觉灵性而达天明命之精神追求的一种基本方式.所以,并非如基督教认为的那样是"神的直接启示". 　
　 "天启"当然是明智的宗教都存在的意识,在神与人之间,神对人的意识产生影响的方式,主要是通过"天启".这在基督教是宗教常识.儒教当然也存在这样的意识,　孟子"天不言,以行与事而示之",即是说有意志的上天以行与事会对人有某种启示.而这样的启示是人在世界的隐喻结构中被心领神会的.儒家的天道是指上天使人和世界如此这般的所以然,它表现为法则和秩序.比如古代儒家的"天秩有礼","天典有叙" .在宗教意义上,礼是"事神"的方式,这是有深刻勾连的.在基督教类似的说法是"上帝的律法".虽然天道不等于神性的上天本身,但人不仅遵循天道是敬畏上天的表现,而且天道作为来自上天的信息,使人通过对天道的了解和悟道而在精神上"达天明命"或"天人合一".所以,不能说儒家的道说与宗教没有关系.
     4、 儒教之"天堂"观
　　“天堂”的观念是儒教的观念，中国人以前常说“上有天堂，下有苏杭”。从《尚书》开始的上帝或上天观实际上是一直保留了下来。考古发现的汉墓中，甚至一普通老妇的墓里有一幅死后灵魂飞升入天堂图，图中天堂、地狱清晰可见。古代有所谓灵魂升天上灵霄九殿之说。民间把人死叫“上西天”。足见，“天堂”的观念是中国自身传统里的精神观念。“上天堂”，还是“下地狱”，是现世德性表现的死后结果，并反过来影响人在现世的所作所为。当然，这种“精神生活”在今天已经非常淡薄了，但在汉语的语言中仍然保存着。比如，生者做什么事来告慰死者“在天之灵”，“在天之灵”的意思就是人死后人的灵魂在天堂里。
     5、儒教之"仁爱"观
     "天生蒸民" .人受之于天,此乃＂生生＂之大爱，当“感恩戴德”； "天生德于予" ，"吾欲仁斯人至矣" ,"仁者爱人" ,"博爱之为仁","入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁"，“四海之内皆兄弟”。
    “生生之爱”不是“我”（主体）的爱，而是我承受生生之爱（因为，我被生生或海氏说法“被抛”），从而被“上天”（或者佛说者显现于“我”乃至万物的本源所仁爱），因而，这样的爱是“大爱”是运广无私、生生之易的“天德”。它的意义是，没有这样的“大爱”人就不存在（无“生生”，即死之“空无”，能“生生”即寂灭之下生机盎然之“空无”，“无”中能生“有”之“空无”或心之“空灵”——这是儒道释合一的说法）。“达天德”而有博爱，就是从道德修养上说了。领受大爱、成己成物而报恩感恩，乃是立德立言立功的儒家入世精神了。
    “生生”之大爱乃“本源之爱”；我之爱乃伦理之爱“主体之爱”也。
      爱从领悟存在领悟“生生”而“得”，此乃由“道”而“德”（“德”者“得”也）。从主体角度说，“我”之作为人而存在，乃是“我”之“被生生”，从而，“我”领悟到“大爱”，此即“受爱”，“我”之“仁民爱物”，乃“我”之爱，德性发用之爱伦理之爱，此即“小爱”、“施爱”也。“大爱”无私，但“小爱”无私则无爱，亦即爱己才能爱人。因为主体存在，才有主体的爱。无“大爱”即无存在，无己之存在，亦无己德性发用之“仁者爱人”。由此可强调自由是道德的基础。自由是“天道性理”。尊重自由乃是领受“大爱”，尊重自己的自由和尊重别人的自由都是领受“大爱”的无私，而侵犯自由则成“伤天害理”之“公害”。“天德”是运广无私的“大爱”，“达天德”即是有无私的“大爱”和“博爱”（“泛爱众”）。人自己不能自以为是“天”或者是“生生之爱”的“情种”，但领受“天恩”之“大爱”，当以尊重“天道性理”而彰现“天德”，人在精神上融入无私的“天德”“大爱”中，他就找到了人类乃至宇宙共同的精神家园。“成己”可能之事业乃“我”领受“大爱”而生，于天秩之序中“我”之自由奋斗之事业也。此乃“天功”与“己功”之合也。人当以感恩的情怀面对“天恩”“大爱”，人以自由的心灵在世间大展宏图。
     为什么“天”的“生生之德”就是“大爱”？我这样讲的依据在哪？就引韩愈《原道》中说“博爱之谓仁”，这与孔子所谓“泛爱众”同。但“博爱”或“泛爱众”如何可能？《中庸》里讲达“天德”，因为天生万物运广无私，“天”是“博爱”或“泛爱众”的。人性乃从上天所受，天使人具有天生的“博爱”或“泛爱众”的道德潜能。如果人能做到把自己的道德潜能在修养中开发出来并得到提升或《大学》所谓“明明德”，那么，你就能做到象天那样的“博爱”或“泛爱众”，亦即“达天德”。这当然就是“知天命”“达天德”的圣人了。至少，在“人皆上天子民”这一意义上，任何人要有“四海之内皆兄弟”的“博爱”情感。这也就是为什么儒家传统的社会中，即使没有血亲关系的普通人之间，也可以称兄道弟在精神上的可能性。否定了儒家传统中的天人精神关系，也就否定了人从血亲之爱到普通人之博爱超越的精神链条。这会使整个社会的伦理关系出现严重的困难。
     至于是不是可以说“天赋情于予”，那当然可以。“天生德于予”之德性，要害在于情感，在于人天生是有情感的。此乃《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发谓之中”的“中”。有情感，就有感恩报恩的情感表达形式。对本源性的生生之爱，有宗教性祭天仪式下的感恩报恩和人以自己成就来沙漠能够对得起“天”的宗教情感问题；在人的社会关系中则有人与人的情感关系问题。
    “西方人的母爱父爱是完全不图回报的爱，无私的爱，不象中国人那样隐含势利，当作一种人生的感情投资”．这样的批评如果是针对目前中国人的状况，那不是没有道理的．可是，儒家文化传统本身并不总是这样．人与上天精神关系的失落，就变成这样了．所以，我们今天要讲作为天教的儒教这样一个中国人精神信仰方面的问题．这非常重要．在基督教文化中，人爱别人或对别人慈善，是听从上帝赎自己的罪，并不是求别人的回报，所以，在人与人之间看上去就是＂无私＂的爱．在儒教的传统中，人爱别人是成就自己德性的可能，是＂积德＂，是对上天报生生之恩德的方式，这在人与人之间看上去，也就是＂无私＂的仁爱．
     6、儒教之“天民”及本分"天爵"观
     人基础本分权利，就是“天道性理”。古代儒学主要强调了人的德性作为人的天道性理。这就是为什么古代儒学有道德自由的观念。如孔子讲“为仁由己”，“我欲仁斯仁至矣”“慎独”，“成己”等等。在现代性上，我强调人是在天人精神结构下具有人之为人本分特性之完整性的生命价值存在。人的基本特性之完整性及其价值延伸性的要求，构成人的基本权利。它是不可人为改变和侵犯的天道性理。比如，人是需要吃饭的生命存在。这一基本特性是无法改变的。你能把一个人杀掉，但你永远不能把一个人改变成一个不吃饭的生命存在。这就是说“人是需要吃饭的生命存在”，乃是一种天道性理，没有人可以人为地改变。在天人精神结构的文化传统下，就它是“天道性理”，是上天所赋天生如此而言，你不可人为地侵犯这一“天道性理”，不可“‘伤天害理”狂妄地与上天作对。这就是人的权利。用孟子的话讲，这就是人的“天爵”，是天所赋予的人的基本地位和尊严。在现代性上，礼首先是对人之为人的基本地位亦即人的尊严的尊重，对人的权利作为一种基础本分之“天爵”地位的尊重。只有那些“无法无天”的人才会狂妄地蔑视人的尊严和基本权利。儒教认为，人乃是上天所生之“天民”。
　　 7、儒教之"成己"观
　　儒教把人和物的“基础本分”视为一种具有潜在可能性空间的尚未完全展开和开发，并具有面向未来的开放性和多种可能性的存在。人的基本使命是在“诚”的态度下，确认“是其所是”，并把人和物的潜在可能性开发、展开出来以及某种情况和条件下的转化，使之成就其可能之样态、性质、结构、功能和作用。所以，儒学中“成”的观念与“开”、“发”或“闭”的观念有内在联系。“成己”是指人成就自己人之为人的可能性，古代儒家特别强调成就人的道德可能性，我们现在强调人的基础本分的完整性，并认为人具有远为丰富的可能性和潜能；“成物”是指人使物成为其物质基本性质和特性基础上或物质转化和关联上具有的结构、特征、功能、作用、表现。例如，人使种子长成庄稼的培育工作即是儒学中所谓的“成物”。种子成为它可能成为的庄稼。人把种子的潜在可能性开发出来了。儒学称为“天工开物”。当然，现代科学技术成物开物的本领远为高明和伟大了。
　　如果能够在人们的生活中把你作为一个人的内在道德情感开发出来或者培养修练出来，那么，你就成就了你作为一个人的道德可能性。不仅对待父母和兄弟你会很“孝悌”，而且你也将是一个在一般性的道德关系中的“君子”。但这只是“成己”（成就自己）的众多内在可能性中在儒家得到特别强调的一个方面和层面而不是全部。当你在天人精神结构中，面对自然物质世界，运用你的理性和知性去“天工开物”并“穷理尽性以至于命”时，你就是在成就你在科学事业方面的可能性。当你进行“利用、厚生”的经济活动的时候，你是在成就自己创造财富的可能性。你可以通过自己的经济活动努力使自己成为一个富有而且具有社会担当能力对社会有贡献的人。如果你能做到这样，那当然与你有成己观念的精神文化背景有关。你是不是对你的父母和兄弟“孝悌”，是不是在社会伦理关系中表现了“谨而信，泛爱众而亲仁”的仁义道德，反映了你的道德成就。
　　８、儒教对人类问题的看法
　　原教旨的基督教是说人的祖先偷吃禁果而有罪,他们被赶出上帝的乐园是上帝惩罚人的方式,而每个人因此具有"原罪",需要向上帝忏悔,听从耶稣的教导,等待上帝或上帝使者的拯救或面临最后的审判. 这不是只说人离开上帝而有罪.我认为,就后一点而言,它与儒教天人分而合一的基本精神结构正好是吻合的. 并且,基督教可以被消化在儒教里.我曾经指出：
      "人是天然地获得了意识和意志并支配自己和作用于世界的能力．而这一特性又使人具有了面对天及天之所就的世界的关系，从而产生我称之为＂天之所分的天人相分＂的关系．所以，我已指出，＂《郭店楚墓竹简穷达以时》里讲 :"有天有人，天人有分。 天人之分，而知所行矣".就是说,"天人之分"是"知所行"亦即知识成为可能的前提.混顿一片就没有文明了.可是人类精神的追本溯源,会寻求世界之所以然,以及在人自身寻求天德之处的精神状态这样一个问题性.所以,儒家在反身而诚的追本溯源中尝试得本源之道＂.＂得本源之道＂即是与天合一．因为天是本源．这样，我们就从天人相分而天人合一．这就是儒家的精神超越（超越＂天人相分＂而＂达天明命＂＂天人合一＂）和道德的境界（＂在本心＂而达＂天心＂之圣境"
     人与神性上天的对立关系的现实存在既是人类文明产生的一个条件,但也是人类问题的根源,假如就这一点而言,我们说天人相分使人有一种对上天在非人为意志下的背离之罪.这种天之所分的天人相分,被基督教看成是一种故事化的原罪,但那只是基督教的说法,在儒教看来,问题在于人如何能够超越超越＂天人相分＂而入＂达天明命＂＂天人合一＂的境界才是关键.所以儒教并非如你所说"不会认为人早就背离了上帝，完全地与上帝隔绝了",更不会认为,不需要做出人与上天或上帝沟通的任何努力.中国传统的基本宗教精神就是＂达天明命＂的"天人合一",使天人隔绝的状态得到改善.
　　人能不能够真正＂达天明命＂，那是精神文化的理想和追求，就象基督教传统里人想成为＂天使＂或者入＂天国＂一样．没有这类理想的文化不配成为一种伟大的文化传统．人知其不可为而为之，这就是人类文明的奥妙所在．我已经指出，＂在儒教看来,上天如何安排人的命运如何解决人的问题我们不得而知.我们所能做的只是在人的自身可能性下如何遵天道而行,并在精神上尽其所能地追求达天明命＂．　
　　９、儒教的宗教宽容性
　　儒教的精神结构为什么可以宽容各种宗教信仰呢? 儒教存在对神性的上天的信仰,但不认为神性的上天会直接开口说话,因此不认为存在记录上天教导和示意的天书.比如类似《圣经》那样的东西. 当然,如果一种宗教认为它的经典就是这样的东西,那它需要作出证明.儒教认为人是在天人精神结构的上天信仰关系下通过自己尽心知性而知天,格物致知而知天,穷理尽性而知天.人靠上天所就的这个世界和人自己的内心来了解上天,“达天明命”.所以,儒家经典不是神直接的示意,而是人对天道秩序和世界之所以然的发现和了解.并尝试通过这样的了解来体会，并在精神上追求达天明命的境界. 所以,假如说你能够令人信服地证明存在一种上天(上帝)的直接示意,那在儒教看来是求之不得的事情,这就象是得到就这个世界和人生的问题向人们所公布的来自上天(上帝)的标准答案似的。可是，就怕你说的不是那么回事,不是那么令人信服(这里不是指要证明上帝存在的神正论,而是你证明耶酥是神而不是人,《圣经》是神的语言和语言的记录.).当然,如果你不能给出这样的证明,你要麽就是儒教式的,要麽我就采取你相信你就相信,反正我不相信,我还是走孔子路线好了的态度.这样的态度是宽容的.
　　１０、儒教中人的成就精神与担当精神
   　儒家传统天人精神结构中，人的存在与存在的正当性先在于社会关系而从“天”获得其超验的精神性解释和正当性的来源。一个在此基础上展开任何可能性的人的“基础本分”⑵存在，乃是一种由文化传统的精神信仰体系而确立的价值基础。“天命之谓性”，人集“天地之灵”而生，故当“谢天谢地”，感恩于上天，感恩于上天所赐之我之为人之本分。在这里，“本分权利”⑶乃是天道之理即“天理”。“知道者必达于理，达于理则明其权”（《庄子·秋水》），此乃“天命”所系，有好生之德者非可害其权也。人“受天明命”，展开人本分潜在可能之最大限度和广阔空间以现实和成就自我。此乃“诚”（人和事物象他自身那样存在）的态度和立场下，是其所是成其所成的儒家“成己”⑷观念。人生历程被看成是一个由“上天”所受，并与“上天”一同努力展开、开发和运用人的本分存有之最大可能性来成就自己的过程。它充满辛苦、快乐、勤劳、艰忍；目的明确但风险不少；认识到人不仅生活在亲族家庭，要行“孝悌”之德，而且与自己同样是“上天之子民”的他人相处和交往于一个社会，应当“谨而信，泛爱众而亲仁”，“己所不欲，勿施于人”“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”地互相尊重，因而要有“与国人交”时“四海之内皆兄弟”的社会道德；认识到人不能离开社会关系的相互性来成就自己，因而需要“己欲立立人，己欲达达人”。儒家传统把“立德、立言、立功”看成是人成就自己的基本方式，看成是一个人在自己人生历程和社会生活中不断入世追求和进取的目标函数。发蒙受教，锤炼“本事”；“成家立业”，“大展宏图”。如此这样，人活一世才上对得起所受之于天的恩德，下对得起自己本分可能之价值而不枉活一世（俗语“不枉为一料人”）。“成己”观念打开了人多种可能性下的自由发展和成就途径：成德性之己，成就仁义道德君子以“立德”；成理性知性之己，“致广大而尽精微”、“天工开物”，“穷理尽性以至于命”，成就科学志业以“立言”；成创造之己，“经世经民”、“利用、厚生”，成就富民兴邦以“立功”。经济活动被看成是人成就自己的众多可能途径、领域和方式中最帖近于广大人民自身生活、福祉和幸福的利益产生途径和成就方式，一个财富的生产、流通、交易和分配的方式。当经济活动的意义不仅是挣钱赢利用以满足自己和家庭的消费和社会性需求，而且具有济世担当，兼善天下，乃至具有道义政治和社会事业之经济支撑的意义时，儒商敢于肩负自己的社会责任。财富被合理地看成从社会中产生而又回甫社会以维系和保障产生财富从而他自己从中得到财富的社会基础的那种东西。这样的社会基础，就是正义秩序、文明事业和社会的人道底线（在古代是如何避免“礼崩乐坏”，做到“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养的社会福祉”）。背离和无视这个基础将意味着“四海困穷，天禄永终”（《尚书·大禹谟》）。围绕财富“天下攘攘，皆为利往”的经济社会，是一种由人生存发展的要求权、占有权和使用消费权所决定的私人性与财富产生途径和过程的社会性及社会合作性之间充满矛盾纠葛因而需要协调需要正义规导需要“中庸之道”⑸的社会关系体系。在个体成就精神下，儒商在经济活动中创造财富，他们“生财”“发财”“聚财”；在担当精神下，当需要作出一种努力来维系和保障产生财富从而他自己从中得到财富和文明安全地生活的社会基础时，儒商“疏财”。后者儒家传统定义为儒商应当承担的社会责任。儒商坚信，“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易”（《周易·系辞》）。儒家传统下人的上述“成就精神”与“担当精神”的儒家商业伦理精神，和马克斯韦伯的所谓“新教伦理与资本主义精神”有异曲同工之妙，但仍然具有自己的特性⑹。（参见杨万江《儒商伦理形态》）  
　 四、儒教的精神文化功能
　
  　上天信仰具有引导方向的作用.就是说,儒家传统的要领是上天信仰使人在反身而诚中把人引向通过达于人的心灵世界的"本心"来上达"天心"从而有"天人合一"的圣境(心学路线),也引向通过研究和了解天地万物的天道法则、规律和秩序,"格物致知"并"穷理尽性以至于命"(知天命),这样一种"天工开物"就是科学的路线了.儒家传统的人文与科学就是这样产生的.儒家文化传统最要害的核心的东西就是天人精神结构,它具有提供精神动力、引导人类方向和追求精神理想的重要意义.儒教成为中国人文化传统之下修身养性、安身立命和基础道德价值的精神来源
     五、作为宗教之儒教不同于迷信
　　 在儒教里，“天”是一个超出人理性和能力可能性范围的最高价值和世界本原。就是说，人可以尽理性和其它能力之可能的最大限度去理解和处理宇宙万物和人事，只是在人即使尽了理性和自身能力的最大可能性也还是无法理解和处理的事情，而且相信在可以遇见的现实可能性下没有人可以理解和处理某种问题，我们就说那是“天晓得”的事情，或者什么事是“天命”（指没有什么人可以晓得，只有“天”才晓得；什么事人没办法改变，是“天命”）。可见，儒教中“天”的观念，并不是要用超验的东西来压制和否定人的理性和主动能力，而是说你尽可以发挥人的理性和主动能力去理解和处理问题。只是你即使这样仍然有许多人的理性和能力无法解决的问题，那就是信仰的领域了。比如说，人为什么是一种要吃饭的存在呢？儒家说“天生民有欲”（《尚书》）。这并不是说你不可以用理性和你的任何能力来思考、研究和对待这个问题，人可以发展科学来解释它，你可以说人的某种基因决定了人是一种要吃饭的存在。只是你仍然不能在终极性上解释人为什么就有那种基因，那种基因又是什么决定的呢。你这样追问下去，直到你的理性无法解释，然后你会说，我怎么知道呢，只有“天晓得”！此时你就涉及儒教超验性的宗教问题了。孔子宗教观念的特征就是反对迷信，但却有对“天”的信仰。“子不语怪力乱神”，但天神就不是“乱神”，天神的力量就不是“怪力”。区别宗教与迷信的关键就在于是否尊重和充分发挥人的理性能力和自身可能性。儒教在人的理性和自身能力尽其所能的最大可能性之外建立信仰，而迷信则是用鬼神观念来压制、取消人的正常理性和能力，并使人陷入被牵引的迷乱、无知和对自我能力的怀疑中。
     信仰的传统形式是宗教，但各种信仰不等于都是宗教．宗教是信仰的系统性和文化性的典型形式，而且具有相当突出的传统性。不能随便制造一种宗教，那需要文化传统的精神资源．有些信仰还不够称为宗教．这是信仰文化的发展水平问题．另一些信仰是迷信，也不叫宗教．比如，《论语八佾第三》中，王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶也。何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”可见，孔子对“媚于灶”的迷信是反对的，主张一种对“天”的信仰。“眉于奥”还是“眉于灶”在孔子看来就是“不然”，不是这么回事。你得对“天”有信仰，而不是什么奥神灶神，“获罪于天，无所祷也”。孔子说，不语怪力乱神．这里的＂奥神灶神＂就是＂乱神＂，上天才是正神．
     六、回应对儒教的批评和攻击
      反对儒教是一种宗教,多少就有点叶公好龙.二十世纪对儒家不得要领的解释传统,并与马克思主义的无神论一起颠覆了儒家真正的基本精神,并形成今天人们谈论儒家问题的一个背景.儒教并不会因为儒家经典中的“教”字是教化的意思,它就不是一种宗教,没有哪种宗教它是不需要通过教化来起作用的.重要的不是你给儒家传统起个什么名字的问题,而是它的基本精神特征是否与我们对宗教概念的理解是一至的.此外,我要强调的是,没有对天人精神结构之于儒家基本精神和基本文化特征重要性的深切认识,乃至对天人精神结构之于儒家文化在今天的发展之重要性的认识,而是把复兴儒学仅仅看成是一种民族主义情绪的浅层表达,这都不是真正的文化复兴.因为这些人恰恰是在反对儒家传统在二十世纪所被颠覆的关键之处.天人精神结构及其天下主义观念的被颠覆,乃是儒家思想在二十世纪命运的要害之处.儒家思想在二十世纪几乎就成了"老婆孩子热炕头"加"拉关系网"和政治专制的代名词了.
     儒教反对人冒充神而示人.儒教甚至不认为孔子是神,神就是神,人就是人,敬而远之.欲精神上达于天,乃需"穷理尽性以至于命","尽心""知性"而"知天"或"格物致知"而"知天",此乃天人分而合一之华夏核心精神.要之,华夏核心乃一宗教精神是也.不识此中要义,厚诬儒教为邪教乃无知可笑之辈,奸佞政客之流所为,不足道哉.
     反观近现代中国,以对什么党什么领袖的精神崇拜来取代对神的崇拜,实乃冒充神而行邪骗之能事(文革:"中国需要个人崇拜").真正的宗教精神把人引向知识和真理的探求,引向精神的崇高超越和道义的担当,对人和政治机器的崇拜,只能把人引向迷信和疯狂.没有人比上天伟大.人须谦逊地对生生之天报以敬畏和感恩,人的狂妄和无法无天从来都是人类灾难的来源.一个想做或已经在做伤天害理事情的人,避免文明传统之道义谴责的办法,就是颠覆文明传统的精神核心.一个任意可能的世界就是人类行为的任意邪恶.追求没有任何制约的绝对政治权力,乃是连古代帝王都不敢奢望的政治狂妄.在这种人眼里,任何宗教都要以"邪教"而除之或者至少它必须对政治权威的所作所为没有它不希望的约束和组织性"威胁".
       所谓对人和政治机器的崇拜,述指用崇拜人和政治机器来代替对神的精神崇拜.认为领袖和政治机器决定一切主宰一切.实际上是把领袖和政治机器神化.但人和政治机器不象真正的宗教性的神那样具有作为终极性关怀、原初赋予性的解释性及其对自然世界和人类生活规律和法则的指向性启示、人与人的精神平等和神本身的非功利性的道义价值及其精神崇高,.所以,人及其操纵的政治机器一旦在人们失去理性的判断和制约的崇拜中被绝对接受和服从,那么，领袖及其控制的人和政治机器就以一种被夸张的能力、被高估的德性和幻想的乌托邦在现实生活中做它主观欲望上想做的任何事。结果就可能走向专制、腐败、对异议者的迫害甚至任何大规模疯狂行动的可能性。这是我们可以在中国和世界的近现代历史中看到的悲剧。希特勒及其国家社会主义的意识形态、天皇崇拜下的日本军国主义、斯大林主义的共产主义及其在苏联和中国的政治、中国的“文革”等。
    崇拜是一种精神性现象，而不是思想本身的理性判断和基于被理性和基本价值判断为同意的接受。所以，思想崇拜要么发生在精神强制下失去自身思想能力和判断能力的人和社会中间，要么发生在社会信任的简化机制走向极端的情况中。对上天的崇拜之所以不会发生对人和政治机器的崇拜那样的疯狂，是因为上天不直接说话来发布命令所以没有人的领袖意志主观膨胀那样的疯狂可能性;上天不食人间烟火所以不会腐败;“天生万物”而人欲“达天知命”需要尽心知性而知天、格物致知而知天、穷理尽性以至于命,所以在精神上把人引向精神的崇高、道德的境界和知识与真理的探求中。对人和政治机器乃至军事机器的崇拜不仅充满着巨大的风险和危险，而且任何人及其政治机器都远没有上天伟大，并带给人们终极的精神关怀、智慧的启示和人类道德的基础价值。感谢上天的恩德他使我们学会谦逊、善良、正直、爱和追求光明。可悲的不是我们在宗教生活中相对于伟大上天之下的卑微，而是我们在冒充伟大而狂妄自负的“人上人”和政治机器面前卑微，并遭受奴役、压迫和摧残。人对人的彬彬有礼和平等关爱乃是我们对同为上天子民的人类同胞的深切感情和对天爵人权之本分地位的尊重。人类的社会文明就是这样成为可能的。
         
　　七、儒教的发展
     汉代的谶纬之学,或者易的义理派与象数派的关系那不过是儒教在中国漫长传统中的古代形式.我们今天的儒教得其儒教传统之精神而在形式上大可以变得适合今天时代的中国人之精神生活了. 儒教可以"因时设教",是因为儒教的任何经典都是作为人之往圣先贤而对上天之于人和世界之天道法则的体认和经验,以及达天明命的宗教路径、方法和领悟的表达.因而它是不断积累的人类精神财富，是被不断补充、阐释和发展的永无完结的文明之路上的成就。
　　对上天的信仰是宗教精神的核心,当这样的信仰需要通过组织化的仪式和场域来培养、确认、加强和升华人的精神,并以基于该信仰的权威典籍及其意义体系来引导和教化人们时,这样的精神生活形式就是宗教.儒教的特征就在于它并非主张人脱离社会生活和现实人生去专门过一种类似中世纪基督教那样的宗教生活,而是在社会生活和现实人生中来践行和证成儒教的天道性理.它本身就要求于世俗生活来体道践行.它的宗教生活与现实生活是二而一的关系,但这不等说它不需要宗教性的仪式和某些特定的精神生活场域，比如在泰山或天坛的祭天仪式。为了加强它服务于人们精神生活需要的能力,它既需要"传道授业解惑",也需要处理事务性的工作,所以它需要一个常设性的组织.只是后面这一点是考虑如何在今天的社会中为人们提供精神生活服务的需要而主张儒教的组织化的.显然这也不是认为儒教组织有精神特权,也不是认为它的某个人物是上天的化身或受其委派来建立某个组织(以往只有黄帝作为天子是这样一种观念),而是确定为一种精神生活服务机构的性质.比如如果你要在泰山或天坛定期举行祭天仪式,需要有人来组织这样的活动。再如,向人们解释和谈天论道,也需要一套说法来在信众之间进行讨论和交流心得。还有,在自由的社会环境中,持有儒教立场的人对社会的基本方面发表看法也需要一种组织化的声音才能起作用.基于这样方面的考虑就需要一种组织化的儒教.不用说儒教作为有上天信仰的宗教,就算是各门的科学事业和各式各样的社会事业,也常常需要一种组织化的协调来推动某一事业呀.
　　儒教本身的基本特征和教化,不是政治的思想工具,也不是把人都引向政治家的仕途.儒教的基本着眼点是人的精神生活问题("生民立命")及其最基本的道德(仁义礼智信法)和人生价值("成己")问题.一个人能够"慎独"地那样生活和为人处世,那么,儒教的目的就达到了.这样一种人构成的社会一定是可以出现社会自治的.这一点,正是儒家所追求的"天秩有礼"、"天典有叙"、"无为而治"的社会,乃至一个“路不拾遗,夜不闭户”的社会(参见杨万江>).
    我认为，今天这个时代的儒学不应强调>的那种外王政治路线,而是更正宗的孔思孟路线,讲最基本的精神生活问题("生民立命")、最基本的道德问题(仁义礼智信法)、最基础的人生价值问题("成己")和最基本的社会秩序问题("无为而治"的"天秩").儒家"成己"观念的基础性,使得他可以把人生指向人的各种合理可能性中成就自己的一生,并非只是外王政治路线.所以,我特别重视儒商的问题、"天工开物"的科技问题,这是今天这个时代人生成就的日益重要的途径和方式.当然也并不排除"学而优则仕",更不会排除基础层面的道德成就问题.
      强调今天我们复兴儒教应当重视传统最基本的东西,就是为了在这个自由的全球化的时代,在人和社会必然经历各种多元的思想文化和各种进步主义旗号下的挑战、批判的情况下,社会的基础文化传统保持其必要的稳定性和健康性.文化保守主义的真正价值在这里.
　　 应当看到,中国有数千年的文化传统,中华文化的复兴需要它面对各种新的时代问题和包括基督教在内的外来文化的挑战.我希望看到一个中国本土的宗教文化占主流,并宽容各种宗教的中国社会.这样一个状况是使中国在转向政治民主进程时,更具社会稳定的基础.也尽可能避免出现罗尔斯主义那样的社会整合困难.