学佛三要（下）

圣智金刚

学 佛 三 要

                             印顺导师

                               缘起:

85年2月底, 留学日本的厚观师父回国, 3/7在台大佛研中心恒清师父的热心号召
下, 几位热心佛教电子化的人士, 与厚观师父交换意见, 讨论过程中大家最关心
印顺导师的妙云集作成 CD 的情形, 虽然厚观师父不是负责人, 但仍在大家的请
求下, 慈悲地应允向导师请求先让妙云集中的学佛三要在网际网路中传播, 但声
明保留一切智财权, 不得作为任何商业形式的营利, 除非取得原著作权人(印顺
导师)的授权. 若您支持 CD版的妙云集能早日出版, 建议您多购买正闻出版社出
版的导师著作, 例如妙云集, 华雨集, 华雨选集......等. --- WebMaster

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       学佛三要目次

一、学佛之根本意趣......................................1----20

  一  人生所为何事..............................................1
  二  我在宇宙之间..............................................6
  三  学佛是人生向上事.........................................11
  四  学佛的切要行解...........................................16

二、生生不已之流.......................................21----42

  一、有情为本.................................................23
  二、有情为继往开来的瀑流.....................................24
  三、有情为即心色而非心色的存在...............................28
  四、前生与后世...............................................31
  五、流转者谁..................................................36
  六、生命的光光之网...........................................38
  七、命的爱悦与悲哀...........................................40

三、心为一切法的主导者.................................43----64

  一、一切法与心简说...........................................44
  二、心为一切法的要因.........................................48
  三、心能影响报体之实例.......................................51
  四、心为行为善恶之决定者.....................................54
  五、从禅定说明心对根身之主宰力...............................56
  六、心对身外事物的影响.......................................59
  七、结说.....................................................61

四、学佛三要...........................................65----82

  一、信愿·慈悲·智慧.........................................65
  二、儒·耶·佛      .........................................68
  三、入门·登堂·入室.........................................71
  四、发心·修行·证得.........................................74
  五、念佛·契素·诵经.........................................77

五、信心及其修学.......................................83----94

  一、信心的必要...............................................83
  二、正信与迷信...............................................84
  三、顺信与净信...............................................87
  四、信忍信求与证信...........................................89
  五、正常道与方便道...........................................91

六、菩提心的修习次第..................................95----116

  一、菩提心是大乘法种.........................................95
  二、菩提心的类别.............................................97
  三、菩提心之本在悲...........................................99
  四、菩提心修习的前提........................................101
  五、修习菩提心的所依----知母、念恩、念报恩。................104
  六、菩提心的正修----慈、悲、增上意乐。......................110
  七、菩提心的成就............................................113
  八、菩提心的次第进修........................................114

七、慈悲为佛法宗本...................................117----140

  一、佛法以慈悲为本..........................................117
  二、慈悲的根源..............................................120
  三、慈悲与仁爱的比较........................................123
  四、慈悲心与慈悲行..........................................130
  五、慈悲的长养..............................................133
  六、慈悲的体验..............................................136

八、自利与利他.......................................141----154

  一、问题的提出..............................................141
  二、「利」是什么............................................142
  三、重于利他的大乘..........................................145
  四、长在生死利众生..........................................149
  五、慈悲为本的人菩萨行......................................152

九、慧学概说.........................................155----194

  一、佛学之要在慧学..........................................155
  二、慧之名义与究极体相......................................160
  三、智慧之类别..............................................165
  四、慧之观境................................................173
  五、慧之进修................................................182
  六、慧学进修之成就..........................................189

十、解脱者之境界.....................................195----212

  一、解脱即是自由............................................195
  二、解脱的层次..............................................198
  三、解脱的重点..............................................201
  四、解脱者之心境............................................206
  五、解脱者之生活............................................209
  六、解脱与究竟解脱..........................................211

十一、佛教之涅盘观.....................................213----241

  一、涅盘之意义..............................................213
  二、从生死说起..............................................214
  三、涅盘之一般意义..........................................224
  四、涅盘之深究..............................................228
  五、结说....................................................240
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                         学佛三要(下)

慧  学  概  说

            一  佛学之要在慧学

    唯慧学足以表彰佛法之特色  佛法甚深如海，广大无边，而其主要行门，则
不外乎信愿、慈悲、智慧。其余的种种功行，都不过是这三者的加行、眷属、等
流。所以修学佛法，必须三者相摄相成，圆备的修持，始能臻于圆满的境地。虽
然初入佛门的人，由于根性与兴趣底不同，对这或不免有所偏重。但只是初学方
便如此，若渐次向上修学，终必以这三者的圆满修证为目的。

    虽则如此，在一切宗教中，最足以代表佛教的特质，也即能显出异于其他宗
教的殊胜处，却在智慧，所以佛教是理智的宗教。对于世间任何一个宗教，我们
不能说他没有少分的智慧，不过一般宗教，总是特重信仰，或仁爱心行的表现。
唯有印度宗教，在含摄信仰和慈爱之外，更注重智慧的一面。故一般地说，印度
宗教是宗教而哲学，哲学而宗教的。佛教出现于印度宗教文化的环境中，对这方
面，当然也是特别重视的。可是依佛教的看法，一般印度宗教所讲的修行证悟，
尽管体验得某种特胜境界，或发展而为高深的、形而上的哲理，都不能算为真实
智慧的完成，而只是禅定或瑜伽的有漏功德。释尊成道以前，曾参访过当时的著
名宗教师----阿罗逻迦蓝等，他们自以为所修证的，已达最高的涅盘境界，而据
佛的批判，却只不过是无想定及非非想定等，仍然不出三界生死。所以，其他宗
教虽也能去除部分烦恼（甚至大部分烦恼），内心也可获得一种极高超、极微妙
，自由自在的相似解脱境界，但因缺少如理的真实慧，不能从根解决问题。一旦
定力消退，无边杂染烦恼，又都滋长起来，恰如俗语中说：「野火烧不尽，春风
吹又生」。佛教之所以成为佛教，即因具有超越一般宗教的禅境，而著重于智慧
的体验生活。我们修学佛法，若不能把握这一核心，或偏重信仰，或偏重悲愿，
或专重禅定，便将失去佛教的特质。虽然这些都是佛教所应有的，但如忽视智慧
，即无以表现佛教最高无上的不共点。

    唯慧学能达佛教之奥处  佛法的完整内容，虽然有深有浅，或大或小，包含
极广，但能超胜世间一切宗教学术的法门（出世法），主要是智慧。约声闻法说
，有三增上学，或加解脱而说四法，即概括了整个声闻法门的纲要。依戒而能够
修得正定，依定才能够修慧，发慧而后能得解脱。这三增上学的层次，如阶梯的
级级相依，不可缺一。然究其极，真正导致众生入解脱境的，是智慧。又如大乘
法门，以六波罗密多为总纲----依布施、持戒、忍辱、精进广集一切福德资粮；
依禅定而修得般若波罗密多，才能成就大乘果证，断尽所有生死烦恼。故大乘圣
典中，处处赞说：于无量劫中，遍修无边法门，而不如一顷刻间，于般若波罗密
多经典四句偈等，如实思惟受持奉行。由此可见，无论大乘法，声闻法，如欲了
生死，断烦恼，证真理，必须依籍智慧力而完成。但这并不是说，除了智慧，别
的就什么都不要；而是说，在断惑证真的过程中，慧学是一种不可或缺，而且最
极重要、贯彻始终底行门。有了它，才能达到佛法的深奥处。一切出世法门，对
这慧学为宗极的基本法则，是绝无例外的。

    在这里，值得我们注意的是：在小乘法中，定增上学以外，别有慧增上学。
在大乘法中，于禅波罗密多之后，别说般若波罗密多。从初学者说，修习止门，
还有修习观门。慧学总是建立在定学的基础上，而慧学并不是禅定。所以我们对
于慧学的认识与修集，应该深切注意，而对修定、修禅、修止等方便，亦不容忽
视。有人以为：「依定发慧」，若定修习成就，智慧即自然显发出来。这完全误
解了佛教的行证意义。如说依戒得定，难道受持戒行就会得定吗？当然不会，禅
定是要修习而成就的。同样的，根据佛法的本义，修得禅定，并不就能发慧，而
是依这修成的定力为基础，于定心修习观慧，才能引发不共世间的如实智慧。在
这意义上，说依定发慧，决不是说禅定一经修成，就可发慧的。不然的话，多少
外道也都能够获得或深或浅的定境，他们为什么不能如佛教圣者一样能够发智慧
，断烦恼，了生死呢？因此，我们应该了解，约修学佛法的通义，固应广修一切
法门，而在这一切法门中，唯有慧学，直接通达佛教底深奥之处。

    唯依慧学能成圣者  修学佛法，虽有种种方便法门，而能否转凡入圣，其关
键即全视乎有无真实智慧，智慧可说就是圣者们的特德。如通常所说，有六凡四
圣的十法界，这凡与圣的分野，即在觉与不觉（迷）。觉，所以成圣；不觉所以
在凡。譬如佛陀一名，义译就是觉者，即能觉悟宇宙人生的真理，觉了万有诸法
的事相。佛因具有这种能觉能照的圆满智慧，所以名为觉者。同时又被称为世间
解、正遍知；佛所证得的究竟果德，也称作无上正等觉。佛，无论从名号或果德
（名号实依果德而立）去看，都以觉慧为其中心。不但佛是这样，即菩萨二乘，
也不离觉慧。菩萨，具称菩提萨□，义译觉有情，可解说为觉悟的有情。如龙树
说：「有智慧分，名为菩萨」。小乘中的辟支佛，译为独觉或缘觉。声闻一名，
也是闻佛声教而觉悟的意义。佛、菩萨、独觉、声闻四圣，皆依智慧以成圣，所
以都不离觉义----只是大觉小觉之差别而已。

    作为佛教特色的觉慧，当然不是抽象的知识，或是枯燥冷酷的理智，而是在
悲智理性的统一中，所引发出来的如实真慧。它在修证的历程上，是贯彻始终的
。不管自证与化他，都要以智慧为先导；尤其是修学大乘的菩萨行者，为了化度
众生，更须要无边的方便善巧。因此经中特别推崇智慧，说它在一切功德中，如
群山中的须弥山，如诸小王中的转轮圣王，是超越一切功德，而为一切功德的核
心。大乘经说：「依般若波罗密多故，摄导无量无数无边不可思议功德，趣向临
入一切智海」。声闻乘教也说：「明（慧）为一切善法之根本」。智慧为一切功
德之本，修证要依智慧而得圆满究竟，这是佛法所一致宣说的。在一切法门中，
对这圣者之基的慧学，应格外的尊重与努力！

            二 慧之名义与究极体相
    慧之名义  慧，在大小乘经论里，曾安立了种种不同底名称，最一般而常见
的，是般若（慧）。还有观、忍、见、智、方便、光、明、觉等。三十七道品中
的正见、正思惟、择法等也是。大体说来，都是慧的异名，它们所指的内容，虽
没有什么大差别，但在佛法的说明上，这些名称的安立，也有著各自不同底特殊
含义。

    诸异名中，般若（慧）、□那（智）、□钵舍那（观）三者，显得特别重要
。它们在共通中所有的不同意义，也有更显著的分别；当然，其真正体性仍然是
没有差异的。般若一名，比较其他异名，可说最为尊贵，含义也最深广。它底安
立，著重在因行的修学；到达究竟圆满的果证，般若即转名萨婆若（一切智），
或菩提（觉），所以罗什说：「萨婆若名老般若」。般若所代表的，是学行中的
因慧，而智与菩提等，则是依般若而证悟的果慧。再说慧、观二名义：慧以「简
择为性」；约作用立名，这简择为性的慧体，在初学即名为观。学者初时所修的
慧，每用观的名称代表，及至观行成就，始名为慧。其实慧、观二名，体义本一
，通前通后，只是约修行的久暂与深浅，而作此偏胜之分。我们如要了解慧的内
容，就不可忽略观的意义。关于观的名义，佛为弥勒菩萨说：「能正思择，最极
思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名□钵舍那（
观）」。分别、寻伺、观察、抉择等，为观的功用；而这一切，也是通于慧的。
慧也就是「于所缘境简择为性」。修习观慧，对于所观境界，不仅求其明了知道
，而且更要能够引发推究、抉择、寻思等功用。缘世俗事相是如此，即缘胜义境
界，亦复要依寻伺抉择等，去引发体会得诸法毕竟空性。因为唯有这思察简择，
才是观慧的特性。般若经中的十八空，即是寻求诸法无自性的种种观门。如观门
修习成就，名为般若；所以说：「未成就名空，已成就名般若」。因此，修学佛
法的，若一下手就都不分别，以为由此得无分别，对一切事理不修简择寻思，那
他就永远不能完成慧学，而只是修止或者定的境界。

    慧之究极体相  初习慧学，总是要依最究竟、最圆满的智慧为目标，所以对
于慧的真相如何，必先有个概括的了解，否则因果不相称，即无法达到理想的极
果。现在所指的智慧，是约菩萨的分证到佛的圆满觉地而说的。大乘佛法所宣示
的慧学，龙树曾加以简别说：般若不是外道的离生（离此生彼）智慧，也不是二
乘的偏真智慧；虽然约广泛的意义说，偏真智与离生智，也还有些相应于慧的成
分，但终不能成为大乘的究竟慧。真实圆满的大乘智慧，其究极体相，可从四方
面去认识：

    一、信智一如：谈到智慧，并非与信心全不相关。按一般说，一个实在的修
行者，最初必以信心启发智慧，而后更以智慧助长信心，两者相关相成，互摄并
进，最后达到信智一如，即是真实智慧的成就。在声闻法中，初学或重信心（信
行人），或重慧解（法行人）；但到证悟时，都能得四证信----于佛法僧三宝及
圣戒中，获得了清净真实信心，也即是得真实智慧，成就证智，这即是小乘的信
智一如。大乘经里的文殊师利，是大智慧的表徵，他不但开示诸法法性之甚深义
，而且特重劝发菩提心，起大乘信心，所以称文殊为诸佛之师。依大乘正信，修
文殊智，而证悟菩提，这是大乘法门的信智一如。二、悲智交融，声闻者的偏真
智慧，不能完全契合佛教真义，即因偏重理性的体验生活，慈悲心不够，所以在
证得究竟解脱之后，就难以发大愿，广度众生，实现无边功德事了。菩萨的智慧
，才是真般若，因为菩萨在彻底证悟法性时，即具有深切的怜愍心，广大的悲愿
行。慈悲越广大，智慧越深入；智慧越深入，慈悲越广大，真正的智慧，是悲智
交融的。大乘经说：悲心悲行不足，而急求证智，大多堕入小乘深坑，失掉大乘
悲智合一的般若本义，障碍佛道的进修。三、定慧均衡：修学大乘法，如偏重禅
定而定强慧弱，或偏重智慧而慧强定弱，都不能证深法性，成就如实慧。分别、
抉择的慧力虽强，而定力不够，如风中之烛，虽发光明而摇摆不定，容易息灭。
如阿难尊者，号称多闻第一，但到佛入涅盘，仍未证阿罗汉果，就因为重于多闻
智慧，而定力不足。反之，如定功太深而慧力薄弱，也非佛法正道。因深定中，
可以引发一种极寂静、极微妙的特殊体验，使身心充满了自在、轻安、清快、妙
乐之感。在这美妙的受用中，易于陶醉满足，反而障碍智慧的趣证。所以经论常
说：一般最深定境反而不能与慧相应，无法证悟。龙树说：七地菩萨「名等定慧
地」，定慧平等，才得无生法忍。到此时深入无生，是不会退失大乘的了。四、
理智平等：真实智慧现前，即证法性深理。约名言分别，有能证智、所证理，但
在证入法界无差别中，是超越能所的，所以真实智慧现证时，理与智平等，无二
无别。如经中说：「无有如外智，无有智外如」。

    以上四点，是智慧应有的内容。其中信智一如、定慧均衡、理智平等，可通
二乘偏慧，唯悲智交融是大乘不共般若的特义。大乘般若，绝非抽象智慧分别，
亦非偏枯的理性，而是有信愿、有慈悲、极寂静、极明了，充满了宗教生命的。
所以能够契悟法性的大乘慧，都含摄得慈悲、精进等无边德性。依般若慧断烦恼
，证真理，能得法身，这是大乘佛法的通义。法身，即无边白法所成身，或无边
白法所依身，都是不离法性而具足无边功德的。所以佛证菩提，或成究竟智，皆
以智慧为中心，而含摄得一切清净善法。我们对于慧学的修习，既要了解智慧的
特性，又得知道真实智慧必与其他功德相应。如经说：般若摄导万行，万行庄严
般若。在修学的过程中，对信愿、慈悲，以及禅定等等，也要同时随顺修集，才
能显发般若真慧。

            三  智慧之类别

    三种智慧  由于诸法性相的穷深极广，能通达悟解的智慧，也就有浅深理事
等类别。现举最重要的，教典中常提示到的来略说。智慧或归纳为三种智慧，这
又有好几类。一、「生得慧」、「加行慧」、「无漏慧」，这三慧是常见底一种
分类。生得慧，即与生俱来的慧性，我们每个人----甚至一切众生，都不能说没
有一些慧力，因为每一个活跃的有情，在他底现实生活中，对所知的境物，多少
总得具有一点分别抉择的知能。就以人类说，无论愚智贤不肖，大家生来就具备
了抉择是非、可否等智能，这就是生得慧的表现。不过这种生得慧，也还要靠后
天的培养与助成，如父母师长的教育，社会文化的熏陶，以及自己的生活经验等
，都是助长发展生得慧的因缘。有了这一切良好底助缘，人类的生得智慧，才能
充分地发展出来。人类是平等的，世界上的任何民族，都同样具备了这生得慧，
只要有良好的教育，完善的环境，就可以普遍的提高民智；所谓民族性的优劣，
都只是限于后天的因素，论到生而成就的慧能，只是显发与不显发，并没有本质
上的差等。我们修学佛法，或听经闻法，或披阅钻研，而对佛法有所了解，甚至
能够说空说有，说心说性，或高论佛果种种圣德，重重无碍的境地，这能知能解
的慧力，大抵仍属于生得慧。因为这是一般知识所能做到，与普通的知识并无多
大差别。学佛者如果停滞于此，自满自足，而不加紧力求上进，那末他在佛法中
所能得到的，仅不过一般世间的学问而已----虽然他所知解的，全部是佛法。依
生得慧知解佛法，为修学佛法的第一步骤，也是深入佛法的一种前方便，实还不
是佛教特有的慧力。加行慧，与生得慧大有不同，它不但有高度的理解、思考、
抉择等智力，而且是依于坚固信念，经过一番的专精笃实行持，而后才在清净的
心中，流露出来的智慧。这种智慧，完全由于佛法加行力的启导，不是世间一般
知解所能获致的。此加行慧，教典中又分为三阶段，即闻、思、修三慧。闻慧，
本著与生俱来的慧力，而亲近善知识，多闻熏习，逐渐深入佛法。以净信心，引
发一种类似的悟境，于佛法得到较深的信解。这是依听闻所成就的智慧，所以应
名为闻所成慧。不要误会！以为听听经，有了一些知解，便是闻慧成就；须知闻
慧是通过内心的清净心念，而引发的特殊智慧，它对佛法的理会与抉择，非一般
知识可比。思慧是以闻慧为基础，而进一步去思惟、考辨、分别、抉择，于诸法
的甚深法性，及因缘果报等事相，有更深湛的体认，更亲切的悟了。这种由于思
惟所引生的慧解，名思所成慧。修慧，即本著闻思所成智慧，对佛法所有的解悟
，在与定心相应中，观察抉择诸法实相，及因果缘起无边行相。止观双运而引发
深慧，名修所成慧。三慧之中，闻慧是初步的，还是不离所闻的名言章句的寻思
、理解；思慧渐进而为内心的，对闻慧所得的义解，加以深察、思考；修慧的特
殊定义，是与定相应，不依文言章句而观于法义。这闻思修慧，总名加行慧，因
他还没有到达真正的实证阶段。经过定慧相应、止观双运的修慧成就，更深彻的
简择观照，终于引发无漏慧，又名现证慧，由此无漏慧，断烦恼，证真理，这才
是慧学的目标所在。但统论慧学，必然是依于生得慧，经过闻思修----加行慧的
程序，始可获到此一目标。修学慧学的过程，无论大乘或是小乘，都是一致的。
如按照天台家的六即说，那末生得慧还是理即阶段；闻思修加行慧，是名字即、
观行即、相似即三位；无漏慧才是从分证即到究竟即。所以证悟甚深法性，虽为
无漏慧事，而欲得无漏慧，不能离去生得慧，更不能忽视闻思修慧。换句话说，
如不以闻思修慧为基础，无漏慧即根本不可能实现；断烦恼证真理，自然也就无
从谈起了。以无漏慧的断惑证真，为修学佛法的究竟目标，而生得及闻、思、修
慧，为达此目标的必经方便，这不独是印度经论的一般定说，即中国古德，如天
台智者大师等，也都与此不相违反。所以初学佛法，所应该注意者，第一、不要
将听经、看经，以及研究、讲说，视为慧学的成就，而感到满足高傲。第二、必
须认清，即使能更进一层的引发闻思修慧，也只是修学佛法方便阶段，距离究竟
目标尚远，切莫因此而起增上慢，以为圆满证得，或者与佛平等。第三、要得真
实智慧，不能忽略生得及加行慧，轻视闻思熏修的功行。

    二、「加行无分别智」、「根本无分别智」、「后得无分别智」，这是专约
证入法性无分别而说的。证悟真如法性，与法性相应的如实慧，名根本无分别智
。其中经过修行而能证此真如法性的方便，是加行无分别智，即加行慧。通过根
本无分别智，而引发能照察万事万物的，即后得无分别智。

    三、「世间智」、「出世间智」、「出世间上上智」，这是从凡夫到佛果位
而分类的三种智慧。世间智，指一般凡夫及未证圣果的学者，所具有的一切分别
抉择慧力。出世间智，指二乘圣者超出世间的，能通达苦空无常无我诸法行相的
证慧。出世间上上智，佛与菩萨所有的大乘不共慧，虽出世间而又二谛无碍、性
相并照，超胜二乘出世的偏真，故称出世间上上智。这种分类，与龙树智论的：
外道离生智、二乘偏真智，菩萨般若智，意义极为相近。

    四、般若经中又分为：「一切智」、「道种智」、「一切智智」：这种序列
，是说明了声闻、菩萨、佛三乘圣者智慧的差别。声闻、缘觉二乘人，原也具有
通达理性与事相的二方面，称为总相智、别相智。但因厌离心切，偏重于能达普
遍法性的总相智，故以一切智为名。大乘菩萨亦具二智，即道智，道种智，但他
著重在从真出俗，一面观空无我等，与常遍法性相应，一面以种种法门通达种种
事相。菩萨度生的悲心深厚，所以他是遍学一切法门的，所谓法门无量誓愿学。
真正的修菩萨行，必然著重广大的观智，所以以道种智为名。大觉佛陀，也可分
为二智，一切智，一切种（智）智。依无量观门，究竟通达诸法性相，因果缘起
无限差别，能够不加功用而即真而俗，即俗而真，真俗无碍，智慧最极圆满，故
独称一切智智。由这般若经的三类分别，便可见及三乘智慧的不同特性。

    二种智慧  在经论中，关于二种智慧的分类，也是有许多的。一、先约声闻
经来说，有「法性智」，「涅盘智」。经上说：「要先得法住智，后得涅盘智」
。法住智，即安立缘起因果的善巧智慧；必须在有情缘起事相的基础上，才能通
达苦空无常无我的诸法实性，而证入涅盘圣地。古人说：「不依世俗谛，不得第
一义」，也是此意。因为第一义谛，平等一如，无差别相，不可安立、思拟、言
说，唯有依世俗智，渐次修习，方能契证。所以修学佛法，切勿轻视因果缘起等
事相底解了，而专重超胜的第一义智。因为这样，即容易落空，或堕于执理废事
的偏失。

    二、大乘法中常说到的二种----事理智慧，异名极多。一般所熟悉的，如『
般若经』里的「般若」（慧）、「沤和」（方便）；『维摩诘经』即译作慧、方
便。般若与沤和----慧与方便，二者须相互依成，相互摄导，才能发挥离缚解脱
的殊胜妙用，所以『维摩诘经』说：「慧无方便缚，方便无慧缚；慧有方便脱，
方便有慧脱」。这二种智慧，般若经又称为「道智」、「道种智」；唯识家每称
为根本智、后得智。也有称为「慧」与「智」的；有称实智、权智的；或如理智
、如量智的。这些分类，在大乘菩萨学中，非常重要。诸法究竟实相，本来平等
，无二无别，不可安立，不可思议，但依众生从修学到证入的过程说，其所观所
通达的法，总是分为二：一是如所有性，二是尽所有性。如所有性是一切诸法平
等普遍的空性，或称寂灭性、不生不灭性；尽所有性即尽法界一切缘起因果、依
正事相的无限差别性。由此说菩萨的智慧，便有般若（慧）与沤和（方便）之二
种。菩萨所具有的二智，如约理事真俗说，如上所说，一证真如法性，一照万法
现象。如约自他觉证说，一是自证空性，一是方便化他。这都是大乘智慧的二面
胜用。然在绝待法性中，法唯是不二真法，或称一真法界，本无真俗理事的隔别
相；因之，智慧也唯有一般若，方便或后得智，都不过是般若后起的善巧妙用。
所以罗什法师譬喻说，般若好像真金，方便则如真金作成的庄严器具，二者是不
二而二的。修学佛法，一到功行成就，即先得般若根本智，证毕竟空性；再起沤
和后得智，通达缘起，严净佛土，成就有情。此后，真智与俗智，渐次转进渐合
，到得真俗圆融，二智并观，即是佛法最究竟圆满的中道智。

    其他，关于智慧的分类，经论甚多，除上面举出的三慧、二慧之外，还有如
小乘学位的八忍、八智；以及阿罗汉位的尽智、无生智。又如大乘果位的智慧，
唯识学系开为：成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智；密宗又加上了法界
体性智，成为佛果的五智（妙观察智、平等性智，通菩萨位）。又如『仁王护国
经』，说明从菩萨到佛果位，有五忍。总之，佛法依种种不同意义，不同阶段，
安立种种智慧之类别。这类别尽管多至无量无边，而究其极，行者所证，唯一真
如法性；能证智慧，亦唯一如如之智；以如如智契如如理，直达圆满无碍的最高
境界。

            四  慧之观境

    三乘共慧  从上面的叙述，我们可以知道，慧是以分别、抉择、寻伺等为性
的，那末它所分别、抉择底对象----所观境，是些什么呢？佛曾经说：「若于一
法不遍知、不作证，即不得解脱」（阿含经）。修学佛法，目的在求解脱，解脱
是三乘圣者所共的；而要达到这一目的，必须以甚深智慧，遍一切诸法而通达它
。换言之，慧的所观境，即是一切法，于一切法的空无我性，能够通达，究竟悟
入。所以佛法最极重视的出世慧，其特质是在一一法上，证见普遍法性。

    在慧学中，依行者的根机，可分为二：一、小乘慧----大乘兼有，故又称三
乘共慧；二、大乘慧----唯菩萨所特有，不共二乘，或称大乘不共慧。这三乘共
慧与大乘不共慧的差别，即是所观境的不同。二乘学者的观境，可说只是「近取
诸身」，即直接于自我身心作观。菩萨行者，不但观察自我身心，而且对于身心
以外的尘尘刹刹、无尽世界，一切事事物物，无不遍观。

    经中每说，知四谛即是声闻慧。四谛的内容：苦是有情身心上的生老病死等
缺陷。集是造成身心无边痛苦的因缘，也即是招致生死苦果的力量。灭是离去烦
恼业因，不起生死苦果的寂灭性。道即导致有情从杂染烦恼、重重痛苦、生死深
渊中，转向清净解脱、寂静涅盘的路径。这四谛法门，可谓是沈沦与超出的二重
因果观，其重点在于有情的身心。知四谛，就是知有情生死与解脱的因果，并非
离却有情身心，而去审察天文或地理。以四谛为观慧的观境，又可分为二方面：
一是对四谛事相的了知，即法住智；一是对四谛理性的悟证，即涅盘智。事相与
理性的谛观，法住智与涅盘智的证得，为三乘共慧应有的内容。佛经中，除四谛
之外，又说到缘起。约生命的起灭现象，缘起分十二支，从无明缘行乃至生缘老
死，是流转门。是四谛中的苦集二谛. 从无明灭到老死灭，是还灭门，是四谛中
的灭道二谛。四谛与十二缘起，说明的方式虽有不同，而所说的意义无多大差别
。二乘人发厌离心，求了生死、证涅盘，便是依此四谛或十二缘起的观门去修学
。所以在小乘教典里，都特别偏重这点。如『成实论』，即依四谛次第开章；南
方传来的『解脱道论』，说到慧学，也先以了知五蕴、十二处、十八界、生死果
报，种种世间事相入手，然后谈到悟证无常无我之寂灭法性。

    声闻者的观慧，虽然偏狭了一些，但他的基本原则，首先著重世出世间一切
因果事相的观察，因为若对因果事相不能明了与信解，即不能悟证无生法性。所
以阿□昙学，每从蕴、处、界说起，或从色、心、心所、心不相应行、无为法说
起；都是极显明地开示了一一诸法的自相、共相、体性、作用、因、缘、果、报
，以及相应、不相应，成就、不成就等。『法华经』的「如是性、如是相....如
是报、如是本末究竟等」，也就是这些。虽说唯佛与佛乃能尽知，但在声闻行者
，也绝不是一无所知的----不过知而不尽罢了。对于事相的阐述，论典最为详尽
。古来有将经、律、论三藏教典，配合戒、定、慧三增上学的，论藏即被视为特
重慧学。根据各种论典的说明，慧学的所明事相，大抵先是，知因果，知善恶，
知有前生后世，知有沉沦生死的凡夫，知有超出三界的圣者....等等。信解得这
些，才算具备世间正见（世俗慧），也就是修习慧学的初步基础。这自然还不能
了生死，要解脱生死，必须更进一步，知道生死乃由烦恼而来，烦恼的根本在无
明；无明即是对于诸法实相的不如实知，因不如实知而起种种执著，并由执著引
致一切不合正理的错误行为。这无明为本的妄执，主要是无常执常，无我执我，
不净执净，无乐执乐。众生有了这颠倒妄执，即起种种非法行为，造下无边恶业
，而感受生死苦果。因此，慧学的另一方面，是三法印的契悟。三法印即诸行无
常、诸法无我、涅盘寂静；在一切世间有为法中，如实体证到念念生灭的无常性
，众缘和合的无我性，又能了达一切虚妄不起是寂灭性。彻底悟入三法印，就是
证得清净解脱的涅盘。我们之所以滞留世间，颠倒生死，其根源就在不能如实证
信三法印。关于这，北方有部学派，有广泛的论述和严密的组织。有部虽广说法
相，但真正的证悟，是观四谛、十六行相，而得以次第悟入。不过在各学派中，
修证的方法，有顿悟与渐悟的两大主张。如上所说，逐次修证十六行观，是渐悟
；若是顿悟，则不分等次，经无常苦空无我等观慧，而悟入寂灭，即是证入甚深
法性。

    总之，三乘共慧的要义，一方面是谛观一切因果事相，另方面是证悟无常无
我寂灭空性。经中说：「诸行无常，是生灭法，以生灭故，寂灭为乐」。从观察
到诸行无常，进而体悟寂灭不起的如实性。中国禅宗，把「寂灭为乐」一句，改
成「寂灭现前」。在修持的过程中，也先观见心法的刹那生灭，进而悟入如如无
起无灭的寂灭性，两者意义极为相近。

    大乘不共慧  如果说三乘共慧的观境是近取诸身，那末大乘不共慧的观境，
则是遍于一切无尽法界了。虽然遍观一切，而主要还是著重自我心身。在大乘经
中，往往从自我身心的观察，推扩到外界的无边有情，无边刹土，万事万物。这
种观境，如『般若经』历法明空所表现的意义，较之二乘当然广大多了。菩萨的
悟证法性，也要比声闻彻底。二乘的四谛，是有量观境，大乘的尽诸法界，是无
量观境，所以大乘能够究尽佛道，遍觉一切，而小乘只有但证偏真。唯识家说：
声闻出离心切，急求自我解脱，故直从自己身心，观察苦空无常而了生死；而大
乘菩萨慈悲心重，处处以救度众生为前提，故其观慧，不能局限于一己之身，而
必须遍一切法转，以一切法为所观境。大乘经论，因观点不同，所揭示的，或重
此，或重彼，对于观慧的说明，不免有详略之分。不过综合各大乘教典，事理真
俗的二方面，仍然是普遍存在的。在观察事相方面，从因果、善恶、凡圣，前后
世等基本观念，更扩大至大乘圣者的身心，无量数的庄严佛土，都为观慧所应见
。学佛者最初的如何发心修行，如何精进学习，层层转进，以及须要若干时劫，
才算功行圆满，究竟成佛。这种种修学过程的经历情况，即菩萨广大因行的说明
，是大乘教典很重要的一部分。另外一部分，是对佛陀果德的显示；佛有无量无
边不可思议功德，如现种种身，说种种法，以及佛的究竟身相，究竟国土，如何
圆满庄严。菩萨的殊胜因行，与佛陀的究竟果德，为大乘经论的主要内容，也是
大乘观慧的甚深境界。初学菩萨行，对这只能仰信，只能以此为当前目标，而发
诸身行，希求取证。真正的智慧现前，即是证悟法性，成就佛果。而这究境理性
的体证，著重一切法空性。这与小乘慧有两点不同：第一、声闻的证悟法性，是
由无常，而无我，而寂灭，依三法印次第悟入；大乘观慧，则直入诸法空寂门。
同时，大乘本著这一究极理性，说明一切，开展一切，与无常为门的二乘观境，
显然是不同的。经说苦等不可得，即是约此究竟法性而说。大乘教典依据所证观
境，安立了种种名字，如法性、真如、无我、空性、实际、不生灭性、如来藏等
，有些经总集起来：「一切法无自性空，不生不灭，本来寂静，自性涅盘」；或
说一切众生本具法性，是常是恒，是真是实。『中观论』说一切法毕竟空，自性
不可得，也即是阐示此一意义。第二、声闻者重于自我身心的观察，对外境似不
大注意，只要证知身心无我无我所，就可得到解脱。大乘则不然，龙树所开示的
中观修道次第，最后虽仍以观察无我无我所而得解脱，但在前些阶段，菩萨却要
广观一切法空。又如唯识学者，以众生执著外境的实有性，为错误根本----遍计
所执自性，所以它底唯识观，虽以体悟平等空性的圆成实为究竟，但未证入此究
竟唯识性之前，总是先观察离心的一切诸法，空无自性，唯识所现；由于心外无
境，引入境空心寂的境地。大乘不共慧，约事相方面，除生死世间的因缘果报、
身心现象，还有菩萨行为、佛果功德等等，都是它的观境。以此世俗观慧的信解
，再加以法无我性----法空性的胜义观慧。依闻思修的不断修习转进，最后乃可
证入诸法空性----真胜义谛。修学大乘慧，贵在能够就事即理，从俗入真，不使
事理脱节，真俗隔碍，所以究竟圆满的大乘观慧，必达理事圆融、真实平等无碍
的最高境界。然在初学者，即不能如此，因为圆融无碍，不是众生的、初学的心
境。印度诸大圣者所开导的修道次第，绝无一入门即观事事无碍、法法圆融的，
而是由信解因果缘起，菩萨行愿、佛果功德下手，然后由事入理、从俗证真，体
悟诸法空性，离诸戏论，毕竟寂灭。此后乃能即理融事，从真出俗，渐达理性与
事相，真谛与俗谛的统一。无著喻这修证过程，如金刚杵，首尾粗大而中间狭小
。最初发心修学，观境广大，法门无量；及至将悟证时，唯一真如，无丝毫自性
相可得，所谓「无二寂静之门」；「唯此一门」。这一阶段，离一切相，道极狭
隘；要透过此门，真实获证彻悟空性，才又起方便----后得智，广观无边境相，
起种种行。渐入渐深，到达即事即理，即俗即真，圆融无碍之佛境。中国一分教
学，直下观于圆融无碍之境，与印度诸圣所说，多少差别。而禅宗的修持，简要
直入，于实际身心受用，也比较得益要多些。在印度，无论中观或唯识，皆以离
相的空性为证悟的要点，然后才日见广大，趣向佛果。

            五  慧之进修

    闻慧  有些人，由于过去生中修得的宿慧深厚，于现在生，成为一闻即悟的
根机。但若将前后世连贯起来，依从初发心到现证的整个历程说，则每个学佛者
，都要经过闻、思、修的阶段，才能获得无漏现证慧（或称现证三摩地），决没
有未经闻、思、修三有漏慧。而可躐等超证的。所以谈到慧学，必然要依循一般
进修轨则，分别说明这三有漏慧。现且先从闻慧说起。

    在声闻教里，从初学到现证，有四预流支，即「亲近善士，多闻熏习，如理
思惟，法随法行」。这即是说，初发心学佛，就要亲近善知识；依善知识的开导
，次第修习闻、思、修。大乘教典，在这方面也揭示了十法行：书写、供养、施
他、谛听、披读、受持、讽诵、开演、思惟、修习。这些修行项目，有的（前八
）属于闻慧，有的（九）属于思慧，有的（十）属于修慧，全在三慧含摄之内。
可见闻、思、修三有漏慧，为进修佛法必经的通道，是大小乘佛教一致公认的。
虽然，慧学的最高目标，是在体悟法性，而从修证的整个程序看，决不容忽视闻
、思、修的基础。

    修习闻慧，古代多亲闻佛说，或由佛弟子的展转传授。因此，亲近善知识，
成了闻慧的先决条件。然从各种教典编集流通以后，稍具宿根者，即可自己披读
研习，依经论的教示而得正解，修行，成就闻慧。从善知识或经论中，所听闻的
，是佛菩萨诸大圣者的言教；至于如何听闻学习的方式，圣典里开列甚多，如谛
听、问疑，或自己阅读、背诵、书写等，这些都是进求闻慧应修的事项。一般地
说，闻慧总由听闻师说，或自研读经论而来，可是最主要的一著，是必须理解到
佛法的根本理趣。慧的修证，如上面所说，有三乘共慧与大乘不共慧，观境非常
广泛；因果、缘起、佛果功德、菩萨行愿，以及诸法极无自性的甚深空理，无不
是慧之对观境界。作为慧学初层基础的闻慧，对于种种名言法相，种种教理行门
，自然要尽量广求多闻。然而佛教所重视的，是怎样从无厌足，无止境的多闻中
，领解佛法的精要，契悟不共世间的深义，所以按照佛法的根本意趣，闻多识广
，并不就是闻慧；多闻博学而能契应三法印或一法印的，才够得上称为闻慧。如
小乘经说，能如实谛观无常、无我、涅盘寂灭，是名多闻。大乘教典则以堪闻法
性空寂，或真如实性为多闻。修学佛法，若不与三法印一法印相应，即是脱离佛
法核心，闻慧不得成就。若能于种种法相言说之中，把握得这个佛法要点，并发
诸身心行为，如实修练与体验，使令心地逐步清净、安静，然后乃能引发闻慧，
真正得到佛法的利益。所以闻慧虽是极浅显的，极平实的初层基础，但也须要精
进一番，提炼一番，才可获得成就。这在小乘的四预流支，就是多闻熏习，假如
衡之以四依，就应该是依义不依语，因为多闻熏习，目的是要解悟经论所表诠的
义理，而不在名相的积集，或文词的严饰。关于多闻熏习的意义，可从两方面去
理会：一、佛法穷深极广，义门众多，如发大乘心的学者，应有「法门无量誓愿
学」的广大意欲，勤听多闻,一无厌足。二、对于每一法门，要不断的认真学习?
以求精熟。这样不间断的积极闻熏和深入，久而久之，内在的心体渐得清净安定
，而萌发悟性，一旦豁然大悟，即不离名言义相，而解了甚深佛法。多闻熏习，
确是慧学中最重要的一个起点，每个学佛的人，都应该以此为当前目标而趋入！

    思慧  依多闻熏习而成就闻慧，是修学佛法的第一步骤；其次、就是对于所
闻的佛法，加以思惟抉择。思慧，已不再重视名言章句的闻慧，而是进入抉择义
理的阶段了。这在四预流支，即如理思惟；衡以四依，则应依了义不依不了义。
合乎正理的思惟抉择，应依了义教，以了义教为准绳，然后衡量佛法，所得到的
简择慧，才会正确。否则所思所惟，非偏即邪，怎能契合佛法的本义！佛陀的教
法，原是一味平等的，但因适应世间种种根性不等的众生，而不得不随机施设无
量无边的方便法门，于是一味平等、圆满究竟的佛法，有了了义不了义之分。修
习思慧，抉择义理，其原则是：以了义抉择不了义，而不得以不了义抉择了义，
因为衡量教义的是否究竟圆满，绝不能以不究竟不圆满的教义为准则的。比方说
，佛常宣示无我，但为了引度某一类众生，有时也方便说有我；无我是了义教，
究竟说；有我是不了义教，非究竟说。那末我们要衡量这两者孰为正理，必定要
依据无我，去抉择有我，解了佛说有我的方便意趣，决不能颠倒过来，以有我为
了义的根据，而去抉择无我，修正无我。假使不把了义不了义的正确观点认清，
而想抉择佛法的正理，那他所得结论，与佛法?碚嬉?畹桨送蛩那Ю锪耍∷??
对佛法的思惟抉择，必须根据了义教为准则，所得到见解，方不致落入偏失。

    了义与不了义的分野，到底是怎样的呢？大体说来，小乘不了义，大乘是了
义；而大乘教里，大部分为适应机宜，也还有不了义的。佛说法时，为鼓励众生
起信修学，往往当经赞叹，几乎每一部经都有「经中之王」等类的文字。后世佛
子，如单凭这些经里的赞叹语句，作为究竟圆满的教证，而去抉择佛法的了义不
了义，那是不够的。像这类问题，参考古代著名圣者们的意见，也许可以获得一
些眉目。古代的论师们，不大重视经典里的劝修部分，而著重于义理的论证，所
以他们的了义不了义说，是可以作为我们依循的标准的。这在印度，有两大系的
说法：一、龙树、提婆他们，依『无尽意』、『般若经』等为教量，判断诸教典
：若说一切法空、无我、无自性、不生不灭、本性寂静，即是了义教；若说有自
性、不空、有我，为不了义教。他们本著这一见地，无论抉择义理，开导修行方
法，自有一严密而不共泛常的特色。谈到悟证，也以极无自性为究竟的现证慧境
，这就成了中观见的一大系。二、无著、世亲他们，依『解深密经』等为教量，
认为凡立三自性，遍计执无性，依他起，圆成实有性，才是了义教；若主张一切
法空，而不说依他、圆成实为有性，即非了义教。他们以此为判教的准绳，衡量
佛法教义，另成唯识见的一大系。其修行方法，也就与中观者不同，并以二空所
显性为究竟现证。抉择了义不了义，单在经典方面，不易得出结论，那末我们只
有循著先圣所开辟的轨则，为自己简择正理的依凭了。这无论是印度的中观见，
或是唯识见，甚至以『楞严』『起信』为究竟教证的中国传统佛教，都各有他们
审慎的判教态度，和严密的论证方法，我们不妨采取其长处，扬弃其偏点，互相
参证，彼此会通，以求得合理的抉择观点，完成明利而纯正的思慧。

    修慧  在三有漏慧的修行过程中，思慧与修慧，同样对于诸法起著分别抉择
，只是前者（虽也曾习定）未与定心相应，后者与定心相应。思惟，又译为作意
，本是观想的别名，因为修定未成，不与定心相应，还是一种散心观，所以称为
思慧。如定心成熟，能够在定中，观察抉择诸法实相，即成修慧。心能安住一境
----无论世俗现象，或胜义谛理，是为止相；止相现前，对于诸法境界，心地虽
极明了，但并非观慧，而是止与定应有的心境。止修成就，进一步在世俗事相上
，观因果、观缘起、乃至观佛相好庄严；或在胜义谛中，观法无我，本来寂灭。
这不但心地极其寂静明了，而且能够于明寂的心境中，如实观察、抉择，体会得
诸法实相。从静止中起观照，即是修观的成就。这是佛为弥勒菩萨等开示止观时
，所定的界说。单是缘世俗相，获得定心成就，并不能趣向证悟；必须观察一切
法无我毕竟空寂，才可从有漏修慧引发无漏的现证慧。修慧虽不能直接取证，但
却是到达证悟的必经阶段。四依里的依智不依识，就是修慧的指导标准。识是有
漏有取的，以我我所为本的妄想分别，若依此而进修，不但不得证悟解脱，而且
障碍了证悟解脱之路。智则相反地，具有戡破我执，遣除邪见的功能，无自性无
分别的慧观，能够降伏自心烦恼，引发现证智慧。

            六 慧学进修之成就

    成信戒定慧之果  慧学的进修，与一切清净功德，总要彼此相应，互为增上
，决无离去其他无边行愿，而可单独成就之理。所以严格地说，慧学也因其他功
德的熏修而完成，其他无量功德也因慧学的成就而滋长。一切清净功德与慧学，
在完善的修证中，是相摄相关，互依并进的。大乘经里，说六波罗密多展转增上
；小乘法中，说五根----信、进、念、定、慧----相互依成，都是慧学与其他行
门相应不离的说明。闻、思、修三有漏慧，是到达现证无漏慧应修的加行，也是
慧学全部修程的三个阶段。每一阶段的成就，都有若干清净功德跟著生起，现在
（约偏胜说）依次第简说如下：

    一、闻慧成就，即正见具足，同时也是信根成就。初修学者，从多闻熏习中
，深入佛法，成就闻慧，对于三宝谛理因能见得真、见得正，所以也就可以信得
深，信得切。学佛者到了闻慧成就或信根具足的时候，那怕遭受一切诽谤、威胁
、打击，皆不能动其分毫底信念；甚至处于末法时代，或佛法衰落的地方，人们
个个都不信佛，他也能独信独行。真实深入佛法，具足正见，并不以别人的信不
信，或佛教的盛衰环境，来决定自己对于佛法底信仰。修习慧学，第一步便要起
正见、生深信，具备了不计利害得失，勇往直前，而永无退转的坚决信念。二、
思慧成就，也即是净戒具足；约大乘说，也就是慈悲、布施、忍辱、精进等功德
的成就。我们对于佛法的进修，正信与正解（见）只不过是初步的成就；次一步
的功行，便是将所信所解付之于实际行动，让自己的一切身心行为，皆能合乎佛
法的正道。思慧，就是从听闻信解而转入实际行动的阶段。它虽以分别抉择为性
，但却不仅是内在的心行，而且能够发之于外，与外在身语相呼应，导致众生诸
行于正途。在佛法的八正道中，先是正见、正思惟，然后乃有正语、正业、正命
。这即是说，有了正思惟（思慧成就），无论动身发语乃至经济生活等等，一切
都能纳入佛法正轨了。这是由思慧成就而引出圆满的戒德。同时，大乘的净戒，
常与悲心相应；在净戒中，可以长养悲心；也唯有具足悲心，才能成就完善的大
乘净戒。悲心与净戒，有著密切的关连性。佛教的制戒，原来具有两面性的意义
：一是消极的防非止恶，一是积极的利生济世。究其动机与目的，则不外乎自利
与利他；自利，可以压制烦恼不生，得到身心清净；利他，乃因见到众生苦恼，
不忍再加损害，先是实行不作损他的坏事，即防非止恶的消极表现，断而发为利
乐饶益有情的悲行，也就是大乘悲心的成就。所以菩萨受戒，不仅为自净其身而
防非止恶，同时尤重饶益有情的积极行动。因此布施、忍辱、精进等大乘功行，
都与净戒俱起。三、修慧成就：必从散心分别观察，而到达定心相应，才是修慧
，所以修慧即是具足正定----定成就。从修慧不断努力上进，真实无漏慧现前--
--现正慧成就，即能断烦恼，了生死，成就解脱功德。

    前面说到智慧的究极体相，是信智一如，悲智相应，定慧均衡，理智平等，
这到大乘无漏慧时，便皆成就----分证。如闻慧的成就，含摄得信根----于三宝
谛理决定无疑，即是信智一如的表现。思慧成就，由于净戒的俱起，特别引发了
深切的悲愿，而成悲智交融的大乘不共慧。修慧成就，则必与定心相应，是为定
慧均衡。现证无漏慧，以如如智，证如如理，如智如理平等不二，达到理智平等
的最高境界。也是到达此一阶段，四者才能圆具。由此可知，慧学的成就，是离
不开其他功德的；其他功德，也要依慧学才能究竟完成。若离信、戒、悲、定，
而专谈高深现证无漏慧，即是妄想。龙树说：「信戒无基，妄想取一空，是为邪
空」。空而不能与信戒相应，即落邪恶坑，永远不得现证解脱。关于这点，从前
虚大师也曾明确的指出。总而言之，若修慧学而抛却其他无边清净功德，那不管
在声闻法，或是大乘教中，都是极不相应的。

    成涉俗济世之用  在进修慧学的过程中，一般学佛者，每每只著重在如何证
得胜义谛理而又不离世俗事相，所谓从真出俗，即俗即真，事理无碍。使现实生
活与最高理性，达到完全的统一。不过智慧的初证，总不免偏重真性的，所以最
初证得一切法空性，还须要不断的熏修，将所悟真理证验于诸法事相；然后才能
透过真理去了达世俗，不执著，离戏论，真俗圆融而无碍。于是悟理与事行，生
活与理性，无往而不相应。把握这一重点，原是不错的，但大乘慧学，更要注意
到慧力的扩展。在未成就闻、思、修三慧之前，对于世间的，凡有益人生社会的
种种学问，都应该广泛的学习；但如没有佛法闻、思、修的特质作根本，当然只
是普通知识而已，与佛法无关。然菩萨发心，以教化众生为要行，必须具有广大
的愿欲，遍学一切世出世间无边法门，种种善妙知识。所以菩萨初学，一面修学
闻、思、修，一面对于各类学问，也应随分随力广求了知。大乘圣典曾经指出：
「菩萨当于五明处学」。因为五明中，除了内明（佛法----包括三乘圣道）是菩
萨所应学的根本而外，其他医方、工巧、因明（论理学）、声明（语言学），都
是有助弘扬佛法，有利社会民生的学问。菩萨为护持佛法，为利益众生，这些自
然不能不学。一个人如果在未得佛慧甚至未信佛以前，就多闻博学，对世间知识
无不明了通达，那么他若信□佛教，获得证悟，即能说法无碍，教化无量众生。
如舍利弗在学佛以前就是一位著名的学者，所以当他转入佛法，证阿罗汉果后，
便成为智慧第一的大圣者了。同时，在修学的过程中，一切世间学问，当体证法
空，离诸戏论，一无所得的境界上，似乎都是妄想分别的□累，但如透过了这一
关，却成为菩萨济世利生的大用。有了悟证以后，更应学习以及运用佛法，使世
学与佛法融通无碍。菩萨不但是道智，而且是道种智，这是一般所不大注意的。
真正的大乘慧学，不但重视观境与生活的相应，理性与事相的统一。而且能够博
通一切世学，容摄无边微妙善法，使一切世间学，无碍于出世的佛学，并成为佛
法利益众生的善巧方便。（常觉记）
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解  脱  者  之  境  界

            一  解脱即是自由

    解脱，是学佛所仰求到达的，是最高理想的实现。我们是初学，没有体验得
，至少我没有到达这一境地，所以不会说，不容易说，说来也不容易听。如没有
到过卢山，说卢山多少高，山上有什么建筑，有怎样的森林、云海，那都是说得
空洞，听得渺茫，与实际相隔很远的。佛与大菩萨的解脱，体会更难，现在只依
凭古德从体验而来的报告，略为介绍一二。

    解脱，是对系缚而说的。古人称做解黏释缚，最为恰当。如囚犯的手足被束
缚，受脚镣手铐所拘禁，什么都不自由。除去了系缚，便得自由。人（一切众生
）生活在环境里，被自然，社会，身心所拘缚，所障碍，什么都不得自由。不自
由，就充满了缺陷与忧苦，悔恨与热恼。学佛是要从这些拘缚障碍中透脱过来，
获得无拘无滞的大自在。三乘圣者，就是解脱自由的实证者。

    在自然，社会，身心的环境中，也可说有系缚与非系缚的。如砖石乱堆一起
，会障碍交通，便是系缚。如合著建屋的法则，用作建筑材料，那就可筑成遮风
避雨，安身藏物的处所，增加了自由。即长江大河，疏导而利用他，可成交通运
输，灌溉农田的好工具。否则，河水泛滥，反而会造成巨大的损害。社会也是如
此，身心也如此，不得合理的保养，休息，锻练，也会徒增苦痛。然而使我们不
得自在的系缚力，使我们生死轮回而头出头没的，最根本的系缚力，是对于（自
然、社会、身心）环境的染著----爱。内心的染著境界，如胶水的黏物，磁石的
吸铁那样。由于染著，我们的内心，起颠倒，欲望，发展为贪、镇、疑等烦恼，
这才现生为他所系缚，并由此造业而系缚到将来。我们触对境界而生起爱镇、苦
乐，不得不苦、不得不乐，这不是别的，只是内心为事物所染著，不由得随外境
的变动而变动。学佛的，要得解脱与自由，便是要不受环境所转动，而转得一切
。这问题，就在消除内心的染著、执著，体现得自在的境地。佛问某比丘：你身
上穿的衣服，不留意而被撕破了，你心里觉得怎样？比丘说：心里会感到懊丧。
佛又问：你在林中坐禅，树叶从树上落下，你感到怎样？比丘说：没有什么感触
。佛告诉比丘说：这因为你于自己的衣服，起我所执而深深染著的关系。树叶对
于你，不以为是我所的，不起染爱，所以才无动于中。佛陀的这一开示，太亲切
明白了！平常的家庭里多有意见，或者吵闹，这因为父子、兄弟、夫妻之间，构
成密切关系，大家都起著我我所见，所以容易「因爱生镇」。对于路过的陌生人
，便不会如此。我们生活在环境中，只要有了染著，便会失去宁静，又苦又乐，
或贪或恨。从我的身体，我的衣物，到我的家庭，我的国家，凡是自己所关涉到
的，无论爱好或镇恨，都是染著。好像是到处荆棘，到那里便牵挂到那里。听到
声音，心就被声音钩住了；看见景色，心便被景色钩了去。好猎的见猎心喜；好
赌的听见牌响，心里便有异样感觉。我们的心，是这样的为境所转，自己作不得
主。求解脱，是要解脱这样的染著。任何境界，就是老死到来，也不再为境界所
拘缚，而能自心作主，宁静的契入于真理之中。对事物没有黏著，便是离系缚得
解脱了。烦恼染爱，无始以来，一直在系缚我们，所以忧苦无边，如在火宅。真
的把染爱破除了，那时候所得到的解脱法乐，是不可以形容的。好像挑著重担的
，压得喘不过气来，一旦放下重担，便觉得浑身轻快。又如在酷热的阳光下，晒
得头昏脑胀，渴得喉乾舌硬。忽而凉风扑面，甘露润喉，那是怎样的愉快！解脱
了的，把身心的烦累重压解消了，身心所受的「离系之乐」，轻安自在，惟有体
验者才能体会出来。总之，解脱不是别的，是大自在的实现，新生活的开始
。
            二  解脱的层次

    佛法说有二种解脱：一、心解脱，二、慧解脱。这虽是可以相通的，而也有
不同。如画师画了一幅美女或一幅罗刹，因为人的认识起了错误，以为是真的美
女或罗刹，于是生起贪爱或者恐布，甚至在睡梦中也会出现在面前。事实上，那
里有真的美女或罗刹呢！这种贪爱与恐怖等，只要正确的认识他----这不过假的
形像，并没有一点真实性；能这样的看透他，就不会被画师笔下的美女与罗刹所
迷惑了。我们的生死系缚不自在，也是这样，依无明为本的认识错误，起染爱为
主的贪镇等烦恼，忧愁等苦痛。如能以智慧勘破无明妄执，便能染著不起，而无
忧无怖，离无明，名为慧解脱，是理智的。离爱，名心（定）解脱，是情意的。
这二方面都得到离系解脱，才是真解脱。

    佛法的解脱，廓清无明的迷谬，染爱的恋著，所以必须定慧齐修。但外道的
修习禅定，也有修得极深的，对五欲等境界，名位等得失，都能不起贪等烦恼。
不知真实的，以为他是断烦恼了，何等自在呀！其实这不是根本解决，如石压草
一样，定力一旦消失了，烦恼依旧还生。这如□匪一样，倘不施予感化，兵力一
旦调走，匪会再活动起来。若能施以道德的感化，生活的指导，使成为良民，地
方才会真的太平。所以，系缚我们的烦恼，必须用智慧去勘破他，而不能专凭定
力。佛法重智慧而不重禅定，理由就在此。然而，一分佛弟子，仅有一点共凡夫
的散动慧解，这对于解脱，不能发生多大力量。有的著重真慧，依少些未到定力
，能断烦恼，了生死，这称为慧解脱。这样的解脱，从了生死说，是彻底的；但
在现实身心中，还不算圆满。所以定慧均修，得「俱解脱」，才契合解脱的理想
。

    专约慧证的解脱说，人类对于事事物物，处处起执著，处处是障碍，不得自
在。要破除执障而实现解脱，在修持的过程上，略可分为三阶。一、于千差万别
的事相，先求通达（外而世界，内而身心）一切法的绝对真如----法法本性空，
法法常寂灭。真如是绝对平等而无差别的，可是我们（一切众生）从无始以来，
一直在无明的蒙蔽中，于一一境界，取执为一一的实性。由此，我见我所见，有
见无见，常见断见，无边的葛藤络索，触处系著。如能从幻相而悟入平等无差别
的法性，即能从执障中透出，而入于脱落身心世界的境地。古人说：「见灭得道
」，「见空成圣」，「入不二门」，大旨相同。如不能透此一门，一切谈玄说妙
，说心说性，都不相干。二、虽然要悟入空性无差别（或称法界无差别），而不
能偏此空寂，偏了就被呵为「偏真」，「沈空滞寂」，「堕无为坑」。原来，理
不碍事，真不坏俗，世界依旧是世界，人类还是人类。对自然，社会，身心，虽
于理不迷，而事上还须要陶冶。这要以体悟的境地，从真出俗，不忘不失，在苦
乐，得失，毁誉，以及病死的境界中去陶练。换言之，不仅是定心的理境，而要
体验到现实的生活中。三、功行纯熟，达到动静一如，事理无碍。醒时、睡时、
入定、出定，都无分别，这才是世法与出世法的互融无碍，才能于一切境中得大
自在。关于悟入而心得解脱，本有相似的与真实的，浅深种种，不过从理而事，
到达事理一致的程序，可作为一般的共同轨辙。

            三  解脱的重点

    解脱，从体悟真性而来。体悟，是要离妄执，离一切分别的。在修行趣证的
行程中，合理的分别是必要的。但在临近悟入的阶段，善的与合理的分别，都非
离却不可。经上说：「法尚应舍，何况非法」？论上说：先以福舍罪，次以舍舍
福。佛见，法见，涅盘见，都是「顺道法爱生」，对于无生的悟入是有碍的。古
人所以要「佛来佛斩，魔来魔斩」。所以说：「欲除烦恼重增病，趣向真如亦是
邪」。你不见，白云乌云，一样的会遮碍日光？金索铁索，一样的会拘缚我们吗
？

    原来，我们所认识的一切，都只是抽象的，幻相的，不是事物的本性。如认
识而能接触到事物本身，那我们想火的时候，心里应该烧起来了！为了要表达我
们的意境，所以用语言文字。所写的和所说的，更只是假设的符号，并不能表示
事物自身。这等于一模一样的米袋，放在一起，如不在米袋上标出号码，要使人
去取那一袋，就会无从下手，不知取那一袋好。语言，文字，思想，都不是事物
本身，所以要真实体悟一切法本性，非远离这些相----离心缘相，离语言相，离
文字相不可。『中论』也说：「心行既息，语言亦灭」。因为如此，法性不但是
离名言的，离分别的，离相的，而且惟是自觉的，不由他悟的----「自知不随他
」。

    再说，语言、文字，以及我们的认识，都是相对的----佛法称之为「二」。
如说有，也就表示了不是无；说动，也就简别了静；说此，就必有非此的彼。这
都落于相对的境界，相对便不是无二的真性。所以我们尽管能说能想，这样那样
，在绝对的真理前，可说是有眼睛的瞎子，有耳朵的聋子。我们成年累月，生活
在这抽象的相对的世界，不但不契真理，而反以为我们所触到了解的，就是一切
事物的本性，看作实在的。（从五根）直觉而来的经验是如此，推比而来的意识
知解，也不能完全不如此。对事对理，既这样的意解为实在性，那末一切的法执
、我执，一切贪等烦恼，都由此而云屯雾聚，滋长蔓延起来。所以如实的体悟，
非从勘破这些下手不可，非远离这些错觉的实在性不可，非将一切虚妄分别的意
解彻底脱落不可！寻根究底，彻底掀翻，到达「一切法不生则般若生」，真觉现
前，这才不落抽象的相对界，脱落名言而实现了超越主观客观的觉证，这才是如
实的现证一切法真性。所以，法性是不二的，无差别的。无二无别的平等性，不
但生活在相对境界的我们，想像不到，说不明白；就是真实体验了的，在那自觉
的当下，也是「离四句，绝百非」，而没有一毫可说可表的。

    人类（众生）有生以来，从来不曾正觉过，一向为无始来的虚妄熏习所熏染
，成为生死的妄识。众生的虚妄心识，可说越来越分化了。感情，意志，认识，
使内心无法平衡。有时意志力强，有时感情冲动，有时偏于抽象的认识，使内心
分崩离析，互相矛盾，有时成为无政府状态。就是我们的认识，不但五识的别别
认识，形成不同的知识系统；总取分别的意识，受五识的影响而缺乏整全的认识
，有时推想起来，又想入非非，不著实际。内心的分化，偏颇，纯为虚妄熏染的
恶果，佛法要我们息除虚妄分别，离却妄执，就是要脱落层积的虚妄熏习，扫尽
离析的对立心态，而实现内心的一味平等，不离此相对的一切，而并不滞著于一
切。圣者的正觉，称为智慧，并非世俗的知识，与意志、感情对立的知识。而是
在一味浑融中，知情意净化的统一，浑融的不可说此，不可说彼，而是离去染垢
（无漏）的大觉。这与我们专在抽象的概念中，在分裂的心态中过日子，完全是
不同的。那正觉现前时，智慧与真理，也是无二无别的；活像哑吧契蜜糖，好处
说不出。证见时，没有能知与所知的对立心境，所以说：「无有如外智，无有智
外如」。但这也还是证悟者描写来形容当时的，正在证悟中，这也是不可说的；
在不可说中而假设说明，只可说是平等不二，所以称为「入不二法门」，或「入
一真法界」。由此，解脱必需证悟，而悟入的重点在乎离分别。这是除了般若而
外，什么也是不能实现的。

    佛教中，有一通俗的----返本还源的思想。以为我们的心识，本来是清净光
明的，没有一毫杂染；因客尘烦恼的蒙蔽，所以迷真而流转生死。本来如此；我
们现在的心体，也还是如此。如能离却妄染，本来清净的自心，便会显露出来。
其实，「是心非心，本性净故」，显示心性的空寂（净即空的异名）。本来如此
，是说明他的超越时空性，并非落在时间观念中，想像为从前就是如此。决非先
有清净，后有尘染，而可以解说为「从真起妄，返本归真」的。彻底的说起来，
不但不是先真而后妄，在现实中，反而是由于妄想，才能正觉，如低级众生，也
有分别影像，可是不明不利。人的意识力特强，为善为恶，妄想也特别多。他可
能堕得极重，也可能生得最高。人类有此虚妄分别，而且是明确了别的意识，才
会知道自己的认识错误；知道抽象概念，并非事物的本来面目，这是一般众生所
不易做到的。由于人类的虚妄分别，发展到高度（「忆念胜」），才能积极修证
，达到超越能所，不落分别的境地。如不解这一点，要远离分别，当然趋于定门
，谁还修习观慧引发证智的法门呢！

            四  解脱者之心境

    证得诸法真性的境地，是不可以形容的，如从方便去说，那可用三事来表达
。一、光明：那是明明白白的体验，没有一丝的恍惚与暗昧。不但是自觉自证，
心光焕发，而且有浑融于大光明的直觉。二、空灵：那是直觉得于一切无所碍，
没有一毫可粘滞的。经中比喻为：如手的扪摸虚空，如莲华的不著尘垢。三、喜
乐：由于烦恼的滥担子，通身放下，获得从来未有的轻安，法乐。这不是一般的
喜乐，是离喜离乐，于平等舍中涌出的妙乐。这三者，是彻悟真性所必具的。但
也有类似的，切莫误认。如修习禅定，在心力凝定集中而入定时，也有类似的三
事。甚至基督徒等祈祷专精时，也有类似的心境现前（他们以为见到神）。佛法
的真般若，从摧破无明中来，不可与世俗的定境等混滥。

    得解脱者的心境，与一般人是不同的，现在略说三点：一、不忧不悔：圣者
是没有忧虑的，不像一般人的「人生不满百，常怀千岁忧」。圣者又是不悔的：
一般人对于已作的事情，每不免起悔心，特别是作了罪恶所引起的内心不安。有
忧悔，就有热恼；有热恼，内心就陷入苦痛的深渊。解脱的圣者，已作的不起追
悔，未来的不生忧虑，只是行所当行的，受所当受的，说得上真正的「心安理得
」。古人有未得彻证的，睡不安枕，食不知味。一旦廓然妙悟，便能「饥来契饭
困来眠」；吃也吃得，睡也睡得。二。不疑不惑：证解脱的，由于真性的真知灼
见，从内心流露出绝对的自信，无疑无惑，不再为他人的舌头所转。不但不为一
般所动摇，就是魔王化作佛菩萨来，告诉他「并不如此」，他不会有丝毫的疑念
。佛有「四无所畏」，便是这种最高的绝对自信。三、不忘不失：体现了解脱的
（在过程中可能有忘失），于所悟的不会忘失，如不会忘记自己一样。在任何情
况下，都能直捷而明确地现前。禅宗使用的勘辨方法，或问答，或棒喝，都是不
容你拟议的。如一涉思量，便是光影门头，不是真悟。从前有一故事：某人有了
相当的见地，善知识要考验他是否真实的彻悟，就在他熟睡的时候，把他的喉咙
扼紧，要他道一句来。此人一醒，即冲口而答，这可见亲切自证者的不忘不失。

    解脱者的心量与风度，也多少有不同的：有的得了解脱，在立身处世上，都
表现出谨严拔俗的风格。这因为他所体验到的，多少著重于超越一切，所以流露
为高尚纯洁的超脱，带点卓立不群，谨严不苟的风度，这大抵是声闻圣者。有的
证悟了，表现出和而不流的风格。内心是纯净而超脱的，可是不嫌弃一般人、事
或更能热忱的勇于为法为人。这由于悟入的理境，是遍于一切、不离一切的，大
抵是大乘的圣者。这是从悟境而作大类的分别，其实由于无始来的性习不同，声
闻与菩萨，都有不同类型的风格。（此下都指解脱者）如贪行人是混俗和光的；
镇行人是谨严不群的；慢行人是勇于负责的（世间圣者，也有「清」，「和」，
「任」，「时」等差别）。如约悟境的风格来说，声闻圣者的悟境，并不彻底，
彻底的是世出世间互融无碍的大乘。

            五  解脱者之生活

    在日常的生活方面，解脱了的声闻圣者，偏重禅味，而漠视外界。他们的生
活态度是自足的，「少事少业少希望住」，对于人事，不大关心。简朴，恬澹，
有点近于孤独。以财物为例，声闻圣者觉得这是毒蛇般的东西，不可习近，有不
如无。如果是大乘圣者，一定是拿财物去供养三宝，济施贪病，利用他而并不厌
恶他。传说：阿育王巡礼圣迹，到薄拘罗尊者的舍利塔时，听随从的人说：这位
尊者，生平无求于人，也不与人说法。阿育王嫌他与世无益，只以一钱来供养。
那知当此一钱供于塔前时，钱即刻飞出。阿育王赞叹说：少欲知足到一钱也不受
，真是希有！由此可以想见声闻圣者淡泊自足的生活。他们的内心是充实的，而
外面好像是贫乏清苦。大乘圣者的生活态度，是富余丰足，也希望别人如此。功
德不嫌多，心胸广大，气象万千；于人，于事，于物，从来不弃舍他，也不厌倦
他。凡夫虽也是所求无厌的，但都是为著自己，菩萨是为了一切众生。所以菩萨
的生活态度，不像声闻圣者的拘谨。在一般人看来，多少有点「不拘小行」。

    无论是声闻与菩萨，由信慧深入而来的坚定精进，都是非常有力的。一般所
看为艰苦的，根本不可能的，而在圣者们，却能克服他。尤其是菩萨，难行能行
，难忍能忍，在宁静恬悦的心境中，胜过了一切。

    平常说「八风不动」：利、衰、苦、乐、称、毁、讥、誉，对于解脱的圣者
，是不会因此而动心的。就是到了生死关头，都能保持宁静而安祥自在的心境，
不为死苦所烦扰。经中有「欢喜舍寿」的话，即是最好的例证。一般所说的「预
知时至」，凡夫也可以做到的。临死时身体的不受死苦，在定力深湛的，也不是
难事（反而，定力不深的阿罗汉，还是不免身苦）。「坐亡」，「立脱」，那种
要死就死，撒手便行的作略，非根除我、我所执的圣者不可。然而，并非每一圣
者，都表现这样的作略。
    经上说：佛入涅盘时，佛弟子中烦恼未断的，痛哭流涕；而烦恼己尽的解脱
者，只有世相无常的感觉，默然而已。依一般的眼光来看，一定要说哭的人对；
那无动于中而不哭的，不近人情。其实，真得解脱的，不会为此而哀哭的。如因
死而哭，一切众生不断的死，哭都来不及了。中国的庄子，一般人都说他达观。
他在妻死的时候，内心的矛盾痛苦，无法舒泄，于是才鼓盆而歌。这便是内心不
得解脱自在的证明，如真的解脱，固然不必哭，又何必鼓盆而歌呢？

            六  解脱与究竟解脱

    二乘圣者与菩萨，从证悟而得的解脱，还有不圆满处。如犯罪的，手足被□
械束缚久了，一旦解脱下来，手足的动作，总有点不自在。二乘圣者，虽断尽烦
恼而证解脱，但烦恼的习气，还时时发现，这种习气，虽不碍于生死解脱，不碍
于心地自在，而到底还是一种缺点。因为无始来的烦恼，多而且重，深刻影响于
身心。所以虽由智慧而破除了烦恼，身心仍不免遗剩有过去烦恼的惯习性。这种
惯习性，就是习气。声闻圣者有这种习气，事例很多，如阿那律的时常骂人，大
迦叶的闻歌起舞等。这些习气，菩萨已能分分的销除，但须证得佛果，才能纯净
。烦恼与习气销尽，才能到达究竟圆满的解脱境地----佛地。

    佛与大地菩萨，解脱的境地太高。二乘的解脱，与学菩萨行者的少分解脱，
已使我们可望而不可及，足够为佛弟子的赞仰处，而摄引、鼓舞著学佛法者的向
前迈进！
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佛  教  之  涅  盘  观

            一  涅盘之意义

    我国佛教徒，都说学佛是为了了生死。是的，了生死是佛教的主要目标。真
能了生死的，就是得到涅盘。涅盘是学佛者的最高理想，被称为「一切圣者之所
归趣」。得涅盘，在佛法中占著主要地位，如神教以生天为最后目标一样。到底
什么是涅盘呢？对于涅盘的意义，要有透辟的了解，才会以此目标而尽力以赴，
以求得最终理想的实理。然在佛法中，这是甚深而最难理解的，我想从浅入深的
加叙述。

    涅盘，是印度话，含有否定、消散的意义。我国古译作「灭」，「灭度」，
即意味著某些东西的消散了，消除了，又超越了的意思。除了这消散、超越的意
义以外，还含得有：自由，安乐，舒适的意义，或可用「乐」字来代表；当然这
是不同于一般快乐的。唐玄奘译为圆寂：圆是圆满，是应有的一切功德都具足了
；寂是泯寂，一切不良的成分都消散了。这就是平等，自在，安乐的理想境地。

    「涅盘」这一名词，不是佛所新创的术语。古代婆罗门教，及后来的印度教
，都可说是以涅盘为归趣的。涅盘，可说是印度文明的共同理想。但名词虽同，
内容却不一样。依佛法说，他们的涅盘观，都是不究竟的。最庸俗的，以物欲享
受的满足为涅盘。如有一个外道，在饱食以后，拍拍他的肚子说，这就是涅盘了
。一般印度宗教的涅盘，如呼吸停止，或心念似乎不起等，自以为涅盘，其实都
不外乎禅定的境界。那末佛法的涅盘观，是怎样的呢？

            二  从生死说起

    一、身心和合·死生相续：要了解涅盘，最好从生死说起。若不明白生死，
也就不会理解涅盘。因为涅盘是消散了，安乐了的意义，而消解的就是生死；生
死是苦，所以超生死的是乐，这像光明是黑暗的反面一样。那什么是生死呢？例
如人，从入母胎，出生，长大，由壮而老，末了是死：这就是生死的现象。生死
有什么问题呢？因为人并不是死了就完事的。佛法的根本信念，是：我们是有情
识的有情体，生了会死，而死了并不等于没有，死了还是要生的。现在这一生，
也是从过去的死而来的。无始以来，死了又生，生了又死，一直在如此的生死死
生的无限延续中。像太阳从东方升起，向西方没落，落而又起，起而又落一样。
本来，凡是宗教，都有来生的信仰，信仰死了还有。如死了就没有的话，就根本
不成其为宗教。如天主、耶稣教等，说人死了，不是生天国，就是落地狱。可是
他们只说未来有，不说过去有。佛法则从死后有生，了解到生前有死，一直是生
死死生的无限延续。这样的死生相续，死生就成为问题了。好像一个国家，合久
必分，分久必合；乱极则治，治而复乱。有史以来，一直是这样，永久这样下去
，真是太无意义，应该有永久的治平，一治永治而不再纷乱才好。这样，我国就
有大同的思想。我们每一个有情，也是这样。生在这个世间，为了物质的占有，
享受，常常是求之不得。人与人在一起，有种种恩怨，是是非非，也引起苦痛。
身体会生病，会衰老，最后是死。人在这从生而死的过程中，种种痛苦，没法解
免得了。如死了就什么没有的话，倒也罢了，可是事实并不如此，此生死了，死
了有生。而且，有时生到天国，好像快乐些，不久又堕落下来，还到人间，或者
堕落到地狱、饿鬼、畜生去。这样的升了又堕，堕了又升，叫你无可奈何的，一
生又一生的受苦下去，简直没个了局。这真成为大问题了！

    人在世间，或是有钱的，有权势的，有著作的，有发明的，受到人的恭敬，
尊重，过著良好的生活。在这得意时，满以为人生是顶理想的。可是时间过去，
富的变贫了，权力丧失了，言论成为陈腐，发明又有新的来代替了。自以为满意
的人生，成为幻灭，陷于空虚的痛苦中。在这样的生死延续过程中，就发生一种
要求，要得到永远的自由，永恒的安乐。这与要求天下大同，永久太平一样。

    人是多数怕死的，其实死有什么可怕？怕的是死了又生，生了还是苦，或者
更苦，才是无可奈何的事。宗教都有此同一心境，惟有儒者，对此不加重视，所
以没有引起生死问题（儒者是不成为宗教的）。孔子说：「未知生，焉知死」。
对于死后，就这样的不了了之。佛教深刻的注意到此，那怎样去解决呢？要从人
生是苦认识起。应该知道，病痛是苦，健康也一样是苦。事业失败时是苦，富贵
在手时，也一样是苦。不但人间是苦，地狱是苦，就是神教徒仰望的天国，也还
是苦。因为生天还会堕落人间及地狱，没有解除了堕落的可能性。如国家治平了
，随时会成为变乱，因为变乱的可能性，始终未曾解决。健康还会衰老，富贵会
成为贫贱。人生的本质，是含有苦痛因素的，不能保持永恒的。所以生死的延续
过程，始终是苦苦乐乐，哭哭笑笑。这个身心和合，死生相续的自己，就是真正
的苦恼。

    一般宗教，多数把人分为肉体与灵魂。以为人死了，肉体坏了，而灵魂是永
恒的，还是那样的，或者生到天上。不但多数的神教这样说，甚至佛教的通俗说
，也有类同此说的。一般的灵魂，印度有一特殊术语，叫做「我」。认为这本来
是自由的，安乐的，不知怎的（当然各有各的解说），成为世间的苦痛有情，像
囚在监牢里似的。能脱出这苦难的尘世，就回复自在与安乐，这都是外道的想法
。但一般都作此想：若没有我，谁在生死轮回受苦呢？又是谁了生死呢？但佛法
不作此说，不承认有此常恒安乐的自我。反认为这种自我的执见，自我的爱染，
正是生死苦恼的根源。「无我」，这是佛法异于一切宗教的特色。神教的幻想产
物----我，灵，经科学考验，解剖分析，都是无法得到的。所以佛但说身心和合
，和合的相续的身心，经佛的智慧观察起来，不是别的，只是五蕴，或说六界，
或说六处。总之，无非身心的综合活动，形成个体的假我而己。因此，佛法不像
外道那样，宣说真我、常我，而说：「但见于法，不见于我」。结胎出生，只是
身心综合活动的开始。到死了，旧的组合解体，又有新的组合自体活动开始。前
生与后世的死生相续，即是身心的和合活动。

    二、报由业惑·业从惑起：这是佛教一切学派所公认的事理。众生在从生到
死的一生中，在家庭，在社会，为国家，做的事，说的话，真是不计其数。这些
身体的活动，语言的表达，都由善性恶性的内心所推动，都会留下一种或善或恶
的力量，叫做业，深深的在我们自己的身心中保存著，深切的影响自己，决定自
己，这是大家可以体验到的，如前天做了一件好事，一想起来，就会身心愉快。
事情虽已过去，影响仍然存在，作了恶事，也是一样。他会内心痛苦，好像大石
压在心头，坐卧不宁。甚至不经意所作的，虽然力量极微，也会留存力量。如故
意而作的，则成善业恶业，影响力更大。恶业，现生能障碍我们向善，如加入了
黑社会，就会受他控制，不容易离开他，走上自新的路。这种恶力量，一直支配
自己，死了会受到恶业所感的恶果。善业，现生能抗拒恶力量，引发我们向善，
将来会因善行而得乐果。行善有善、乐的结果，作恶有恶、苦的结果。这是一定
的。平常人都劝人行善止恶，但为什么要行善呢？一般人总是以为：做好事或坏
事，是会影响家庭，社会，国家的。这当然是对，的但影响最深切的，还是我们
自己。如人类，有聪明也有愚疑；有强健也有病弱；对人有有缘或无缘；做事有
顺利或乖逆：人生千差万别的遭遇，都由于过去的（或是今生以前所作的）业力
所感，所以说「报由业感」。这个问题，只有佛才能彻底的说明他，解决他，神
教者是无能说明的。有人拉了一个生来就瞎了眼的人，来到耶稣的面前，问：「
为什么这个人生下来就是瞎子呢？是谁的罪呀？他也是从上帝那里来的，为什么
别人的眼睛明亮，而上帝却使他瞎眼呢」？这个问题，在神教中，原是不可能解
答的。好在耶稣也还聪明，他说：「这不过上帝要在他身上，表现他的大能及权
威吧了」！他随手摸了瞎眼一下，眼睛便明亮了。当时，好多人赞美神，相信神
的权威。其实，这一问题，根本不曾解决。现在世界上，千千万万生来就瞎了眼
的，到底为了什么？也是为了显现上帝的权威吗？假使这千千万万的生盲，死了
也还没有得到医治，而是上帝的意思，那上帝是最极残酷的暴君了。像这些，唯
有佛法的「报由业感」，才能解答问题。换句话说：一生一生所感受的，都从前
生的善恶业力所招感。今生作了善恶业，又会感来生的苦乐果。依著业力的影响
，众生便无休止的，一生又一生，受著不同的果报。自作自受，无关于神的赏罚
？

    生死果报，既由业力而来，那么想解了生死，大家也许以为：把业力取消了
就得。可是，业是不能取消（可以减少他的影响力）的，也是不必取消的。佛说
：业从惑起，所以断除了惑，生死就解脱了。什么是惑？惑是烦恼的别名，就是
内心种种不正当的，不清净的分子。有人以为：作恶业，从贪，镇，疑，慢等烦
恼所引发，可以说业从惑----烦恼而起。我们整天为国家，为民众服务，这些善
业，那里也从烦恼起呢？不知道，这还是离不了烦恼。烦恼的根本，是（人无我
愚）「我见」。作善作恶，一般人都是为我而作：为我的生活；为我的财富，健
康；为我的名誉，权力；为我的家，为我的民族，国家：一切都以我为前提，以
我为中心。如不是为了我的，就不感兴趣了。所以不但作恶事，是由烦恼所引起
；即使作善事，也还是离不了烦恼。从烦恼而来的善事业，是不彻底的，可以变
质的，可以演变而成为恶的。例如办慈善事业，当然是善的。可是为了「我的」
，见到别人办的同一慈善事业，就会竞争，甚至有意无意的破坏他。好的事情，
要由我来做，别人做，就不表同情，或者破坏他。这样，好的事情，由于有「我
见」在作祟，不是偏执自己的意见，就是偏重自己的利益，结果变坏了。为了我
的家，我的国，我的教，处处从我出发。不能说没有一些好的，但是与烦恼杂染
相应，有时会演变得害尽世人。如西方神教徒的宗教战争之类。所以，一般人的
活动，善的恶的，都不离「自我」的推动力，都是不离烦恼。这样，善的感乐果
，恶的就感苦果。在身心的动作时，一切都为著我，一切都拉来摄属于我，最好
听我的意见，受我的支配----这就是「我见」的表现。我的意义是「主宰」：主
是一切由我作主，宰是一切由我支配。我，便是生死的根源，罪恶的根源。我见
，像一种凝聚的力量，使一切人，事，社会，国家，都无不通过我见，而构成关
系，而集合于一（有集合，就有分散，有我也就有人了）。有此我见，形成一种
向心力，起著凝聚集合作用。每一众生的身心，不论人或动物，为什么会成为一
个个的个体呢？就是因为有了我见，所作的善业或恶业，受我见的影响，摄引，
凝聚，招感为有异于其他的个体。如青年男女，结合为一个家庭。后来意见不和
，闹翻了，便离婚。可是，一遇到因缘，又结合组织新的家庭。为什么离了又合
？这由于自身的要求，为了自我而吸引对方的集合力。众生的个体也如此：老了
，死了，身心组合破坏了。但由于我（见与爱）的欲求，引发以我见为本的善恶
业力，又感得一新的身心组合，新的个体。生而又死，死而又生的永远延续下去
。假使没有这我见的集合力，就能解脱这生死不断的现象。阿罗汉，佛，是已经
了脱生死的。但他们在生时，与常人一样，说话，做事，有种种的活动。他们的
行业是善的（佛是纯善的），但他们的行善，并不会成为招感生死的业力。为什
么呢？因为圣者不像我们以「我见」为中心，会集成一个个体，一个破坏了，又
要求个体的延续。圣者的我见，已经破除了，通达无我，所以一了百了，从此了
脱生死。一切人在现实的身心世界中，永远是颠倒的，都有自我永恒的要求（无
常计常，无我执我），好像自己是不会死的。等到死到头来，还要求延续，求未
来的存在（这叫「后有爱」），所以死了，便依善恶业力去感果。如善业有力的
，此后感得好果；恶业力强的，就感苦果。所以，未能了生死的，还是多做善业
，比较妥当。总之，死生由业，业由烦恼，烦恼的根本是我见。我见不破，生死
问题永远不能解决。

            三  涅盘之一般意义

    一、断惑则得涅盘：上面已经说明，要解脱生死，必从断烦恼，断烦恼的根
本----我见下手。众生一向在生死中，有生有灭；若了生死而得涅盘，即是不生
不灭，不生不灭是涅盘的特性。佛弟子修持定慧，渐断烦恼，现生便能体验到不
生不灭的境地，叫做得涅盘。到这，我见为本的烦恼断尽了，发业的力量也没有
了，也就不再感生死果。由于不起我见，做一切事，不再依自我中心而出发。现
在人，都会唱一些高调，什么大公无私啦，为大众谋幸福啦，实则最热心于公共
福利的，也不免以我为活动的主力。惟有圣者，从最深彻的智慧中，彻底通达无
我，才是最高的德行。断烦恼的，必有高超的智慧，自觉到我见消除，烦恼不再
起，生死永得解脱。很多人都误会了！以为死了才叫涅盘。不知道真正得涅盘的
，绝大多数，都是在生存世间时，早就亲切体证到涅盘了。如真能破除我见，体
证涅盘的，一切是自由自在，无□无碍，真是「哀乐不入于胸次」，「无往而不
自得」。凡能亲切体验不生不灭的，名为证得涅盘。

    现在的佛弟子，很少想现生得涅盘的。不是根机钝，就是太懒散，这才把了
生死这个问题，完全推到死了以后。从前，有一位比丘，独自禅坐修行，有一外
道见了说：「你是在修来生的安乐吧」！比丘答：「不！我修的是求现生乐」。
因为涅盘的境地，是学者现生所能达到的，现生能得大自在，大解脱的。无奈末
世的人根钝，不肯精进，无所成就，观念才慢慢的转了，都把了生死与得涅盘，
看成死后的事。佛教的本意，是注重现生的体验的，要现生证得涅盘的。

    二、业尽报息则入涅盘：我们的生死身，从过去的业力所感而来。有了这身
心组织，便不能没有欠缺，不能没有痛苦。只要你诞生了，这一既成事实，在现
生中，是不能完全解除的。所以，了脱生死，决不从苦果的改变上去著力。也不
从业力的消除上去著力，因为有烦恼才会造业，才会使业感果。如果能证无我，
断烦恼，得涅盘，业力就不会起作用，生死的连索，便从此截断了。对于这，许
多人不明白，发生误会，引起很多疑问。他们以为：有什么业，感什么报，这是
佛说的。而且，作业而受果的，即使经过千劫万劫，业力仍永不消失。因此就误
解：我们的生死，无法了脱。因为生前作了好多业，还没有受报得了，而今生又
作了好多善恶业。将来再感生死时，也还是要造业的。这样，岂不是业力愈造愈
多，永远受报不了，这怎能了生死而不受苦果呢？这个想法，就是不知道佛法的
因果道理。要知道，有了业要感果，但还要有助缘，烦恼就是业力感果的要缘。
如黄豆，是不是会生芽呢？会生长黄豆呢？谁都会说：是的，黄豆会生芽，会生
黄豆。但黄豆的生芽结果，还要具足种种的因缘。例如，豆种要没有变坏，要有
适宜的温度，水分等。如豆种坏了，或没有水分等缘，他是不会生芽的。例此，
业力所以会感生死果，也要烦恼来为他作滋生的助缘。如断了烦恼，没有助缘，
业力也就无力生果了。所以说：业尽报息，则入涅盘。业尽的尽，不是没有了，
只是过去了，再也起不了作用。这样，烦恼一断，业种就乾枯了，生死的果报，
也就从此永息。

    众生都是有情爱的。母子，夫妻等爱，无论爱到怎样深，都是有条件的爱；
只有爱自己----我爱，才是无条件的。所以佛说：「爱莫过于己」。人爱自己的
生存；到了病势严重时，还存有大概会活下去，可能会好起来的欲望。到了绝望
时，也要把希望寄于未来，这叫后有爱。有的，只要听到死字，就害怕起来。其
实，病才痛苦，死了又不知苦痛，怕什么呢？他是怕没有这个「我」呀！怕财富
，权位，眷属，都成为不是「我的」呀！由于这我爱的欲求，才会招感生死而不
断。如自我的爱见断尽了，永不再感生死苦果；此生的报体结束了，就是入涅盘
。出家人死了，一般都说某某和尚入涅盘，这实在太恭维了。如不断烦恼而死去
，一定是死生相续，怎能说入涅盘呢？当破了我见，断尽烦恼，证入法性时，名
为得涅盘。涅盘是亲切的体证了，但还不能没有苦。有此身体存在，饿了还是要
吃，冷了还是要穿，辛苦了还是会疲劳，会老，会病。不过，比平常人不同，虽
然身体有苦，而不致引起忧愁懊恼等心苦，这叫有余涅盘，就是上文的「断惑则
得涅盘」。到最后死了，这个身心的组合离散了，不再引生新的自体，新的苦果
，这叫无余涅盘，也就是「业尽报息则得涅盘」。

            四  涅盘之深究

    一、蕴苦永息之涅盘  烦恼的根本是我见，是迷于无我的愚疑，这惟有无我
的深慧，才能破除他。有了甚深的空（无我）慧，便能破我见，体验到人生的真
理，获得大自在。这是现在生所能修验的，也是圣者所确实证明的。等到此生报
体结束后，不再受生死果，这就是入涅盘了。大阿罗汉都是这样的，释迦佛八十
岁时，也这样的入了涅盘。如进一层推求，就难于明白。一般人想：入了涅盘，
到那里去呢？证了涅盘，是什么样子呢？关于这，佛是很少讲到的。总是讲：生
死怎样延续，怎样断烦恼，怎样就能证涅盘。入了涅盘的情形，原是不用说的，
说了也是不明了的。比方一个生盲的人，到一位著名的眼科医生处求医，一定要
问个明白，眼明以后，是什么样子的，医生怎么说也没有用吧！因为他从来无此
经验，没法想像。只要接受医治，眼睛明亮了，自然会知道，何必作无谓的解说
。若一定要问明了才肯就医，那他的眼睛，将永无光明的日子。涅盘也是这样，
我们从无始以来，都在生死中转，未曾证得涅盘，所以入涅盘的境地，怎么想也
想不到，怎么说也说不到，正如生盲要知的光明情形一样。佛教是重实证的，只
要依著佛的教说----断烦恼，证真如的方法去修习，自然会达到自觉自证，不再
需要说明了。

    凡夫心境，距离圣境太远了，无法推测，也不易说明。但世人愚疑，总是要
作多余的诘问。所以，佛曾因弟子所问而说过譬喻。佛拿著一个火，手一挥动，
火就息灭了。佛问弟子：火到那里去呢？这不能说火是什么情形，也不能说火到
那里去了。生死灭了，证入涅盘，要问是什么样子，到什么地方去，也与火灭了
一样的不可说明。再说一个经中常说的譬喻吧！因冷气而结水成冰，有大冰山，
小冰块，什么情形都有，各各差别。这像众生从无始以来，各有烦恼，各各业感
，各各苦果，也是各各差别不一。冷气消除了，冰便溶化为水而归于大海。这如
发心修行的，断烦恼，解脱生死苦果而入涅盘一样。这时候，如问，冰到那里去
了，现在那块冰是什么样子，那是多余的戏论。既已溶化，不能再想像过去的个
体；水入大海，遍一切水中，所以是「无在无不在」。解脱生死而证入涅盘，也
是这样，不能再以旧有的个体去想像他。有些人，总觉得入涅盘以后，还是一个
个的，还是会跑会说的，不过奇妙的很而已。这只是把小我的个体去推想涅盘，
根本不对！如说某人入涅盘，是可以的；以为入涅盘后，仍是一个个的，便成大
错。如说黄河的水，长江的水，流到海里，是可以这样的。但在流入大海以后，
如还想分别：那是黄河水，那是长江水，这岂非笑话。众生为什么在生死海中，
不能彻底解脱？就因为以我为中心，执著一个个的个体为自我，总是畏惧没有我
，总要有个我才好。因此，永远成为个体的小我，一切苦痛就跟著来了，得了涅
盘的，如大小冰块的溶入于大海，岂可再分别是什么样子！到达涅盘，便是融然
一味，平等平等。经上说：「灭者即是不可量」。涅盘（灭）是无分量的，无数
量的，无时量与空量的。平等法性海中，不可分别，不能想作世间事物：一个个
的，有分量，有方所，有多少。从前，印度有一位外道，见人死了，会说：某人
生天，某人生人间，某人堕地狱。但一位阿罗汉入灭了，外道看来看去，再也看
不出，不知道现在什么地方。这是说明了：入了涅盘，是无所从来，也无所去的
；无所在，也无所不在的。我们没有证得涅盘，总是把自我个体看为实在，处处
从自我出发。听到消除了自我的涅盘，反而恐布起来。所以理解涅盘是最困难的
，难在不能用我及有关我的事物去拟想，而人人都透过我见去拟想他，怎么也不
对，入了涅盘，身心都泯寂了。泯，灭，寂，意思都相近。这并非说毁灭了，而
是慧证法性，销解了相对的个体性，与一切平等平等，同一解脱味。到这里，就
另有一问题，大小乘便要分宗了！

    小乘的修学者，做到生死解脱了，便算了事，苦痛既已消除，也再不起什么
作用了。这是小乘者的涅盘观，大乘却有更进一步的内容。这可分两点来说：一
、约体证的现（相）实（性）一味说：声闻者证入法性平等时，离一切相。虽也
知道法性是不离一切相的，但在证见时，不见一切相，惟是一味平等法性。所以
说：「慧眼于一切法都无所见」。声闻学者的生死涅盘差别论，性相差别论，都
是依据古代圣者的这种体验报告而推论出来。但大乘修学者的深悟，在证入一切
法性时，虽也是不见一切相（三乘同入一法性；真见道），但深知这性相的不相
离。由此进修，等到证悟极深时，现见法性离相，而一切如幻的事相，宛然呈现
。这种空有无碍的等观，称为中道；或称之为真空即妙有，妙有即真空。由于体
证到此，所以说：「慧眼无所见而无所不见」。依据这种体证的境地，安立教说
，所以是性相不二论，生死涅盘无差别论。在修行的过程中，证到了这，名为安
住「无住涅盘」，能不厌生死，不著涅盘，这是小乘证悟所不能及的。但大小的
涅盘，不是完全不同，而是大乘者在三乘共证的涅盘（法性）中，更进一层，到
达法性海的底里。

    二、约修持的悲愿无尽说：小乘者的证入涅盘，所以（暂时）不起作用，除
了但证空性，不见中道而外，也因为他们在修持时，缺乏了广泛的慈悲心。像游
泳的人，如发生了危险，那不想救人的，只要自己爬到岸上休息，便觉得没事，
更不关心他人的死活。有些想救人的，自己到了岸，见别人还在危险中，便奋不
顾身，再跳进水里去，把别人拉到岸上来。菩萨在修行的过程中，有大慈悲，有
大愿力，发心救度一切众生。所以自己证悟了，还是不断的救度众生。在为人利
他所受的苦难，菩萨觉得是：无上的安慰，最大的喜乐，没有比这更幸福了。由
于菩萨悲愿力的熏发，到了成佛，虽圆满的证入涅盘，但度生无尽的悲愿，成为
不动本际而起妙用的动力，无尽期的救度众生，这就大大不同于小乘者的见地了
。但圆满成佛以后，救度众生，不再像众生一样，救此就不救彼，在彼就不在此
。佛的涅盘，是无在无不在的，是随众生的善根力所感而起应化的----现身，说
法等。佛涅盘是有感必应，自然起用，不用作意与功力的。佛般涅盘，像日光的
遍照一切一样，一个个的众生，像一所所的房屋。有方窗，光射进来，就有方光
；有圆孔，光射进来，就有圆光。光是无所谓方圆的。所以，现一切身，说一切
法，都是随众生的机感而现的。如释迦佛的在此土诞生，出家，成佛，说法，入
涅盘，都是应化身；圆证涅盘的佛，是早己证法身了。因此，如想像圆证涅盘的
佛，是一个个的，在这里在那里的，是寿长寿短的，便不能了知大乘涅盘的真义
，不知应化身的真义了。必须放弃小我个体的观念，才有悟解证入涅盘的可能。

    涅盘，是没有人与我等种种分别。所以了解涅盘，非从生死苦果，即小我个
体的消散去了解不可。入了涅盘，如说永恒，这即是永恒，因为一切圆满，不再
会增多，也不会减少，也就不会变了。说福乐，这便是最幸福，最安乐；永无苦
痛，而不是相对的福乐了。要说自由，这是最自由，是毫无牵累与□碍的。没有
一丝毫的染污，是最清净了。所以，有的经中，描写涅盘为「常乐我净」。这里
的我，是自由自在的意思，切不可以个体的小我去推想他。否则，永远在我见中
打转，永无解脱的可能。以凡夫心去设想涅盘，原是难以恰当的。所以佛的教说
，多用烘云托月的遮显法，以否定的词句去表示他，如说：不生不灭，空，离，
寂，灭等。可是众生是愚疑的，是执我的，多数是害怕涅盘的（因为无我了）；
也有不满意涅盘，以为是消极的。纯正而真实的佛法，众生颠倒，可能会疑谤的
，真是没法的事。好在佛有无量善巧方便，为了这种深深执我的众生，又作另一
说明。

    二、身心转依之涅盘  「转依」，是大乘佛教特有的术语。转依即涅盘，表
示身心（依）起了转化，转化为超一般的。这可说是从表显的方法来说明涅盘。
。依，有二种：一、心是所依止，名为「染净依」。依心的杂染，所以有生死；
依心的清净，所以得涅盘。心是从染到净，从生死到涅盘的通一性。在大乘的唯
识学中，特重于这一说明。二、法性（空性）是所依止，名为「迷悟依」。法性
是究竟的真性，迷了他，幻现为杂染的生死；如悟了，即显出法性的清净德性，
就名为涅盘。从心或从法性----依的转化中，去表显涅盘的德用，是大乘有宗的
特色。

    一、约染净依说转：我们的烦恼，业，苦果，是属于杂染的；圣者的戒定慧
等功德，是属于清净的。而染与净，都以心为依止。这个所依心，唯识学中名为
阿赖耶识，即心识活动的最微细部分；最深细的阿赖耶识，成为生死与涅盘的枢
纽。众生的生死苦，由于心识中有不净种子（功能）。由此不净的种子，生起烦
恼，业，果。如从不净种，生起贪、镇等烦恼心行，于是所有的身口行为，都成
为不净业，如杀、盗、淫等。即使是作善，因从自我出发，所作的也是杂染业，
要感生死苦果（生人天中）。此报由业感，业从惑起的因果，实在都是从不净的
种子而发现。现起的不净行，又还熏成种种不净的种子。杂染种子积集的染心，
持种现起，又受熏成种，因果不断，这才延续流转于苦海之中。这个杂染种子所
积集的杂染心----阿赖耶识，从业感报来说，他是受报的主体，所以叫异熟识。
从形成个体的小我来说，他是摄取及执取的阿赖耶识，而被我见错执为自我（因
为阿赖耶识，有统一性，延续性，而被错执为是常是一的自我）的对象。依阿赖
耶识而有杂染的种现不断，那不是永远不能解脱杂染的生死吗？不！好在心的深
处，还有清净的种子。所以，众生是既非纯善的，也不是纯恶的，而是心中含藏
著一切染净功能种子。众生并不是没有清净的功能----无漏种子，而是向来被杂
染功能遮蔽了，才成为杂染的一家天下，烦恼业苦现行，不得解脱，要求得解脱
，就要设法，把心中深藏的清净种子，使他发现出来。如信三宝，听法，诵经，
持戒等，即是开始转化。像走路一样，向来走错了，现在要换个方向走，向佛道
走去。依佛法而作不断的熏习，渐使杂染的力能减低，清净的功能增强，发展为
强大的清净潜力。再进步，把杂染的功能完全压伏，从无漏的清净种子，现起清
净的智慧等，烦恼自然被伏断了。一向为杂染所依的杂染心，现在转化为清净法
的所依，就叫做转依（究竟转依在佛位）。悟证以后，清净的功德现前，杂染的
力能被压伏，但染法的潜力还在，不时还要起来。这要经过不断的治伏阶段，与
烦恼余力搏斗，到最后，达到纯净地步，才彻底消除了不净的种子，而得究竟的
清净解脱，也就是得到究竟的涅盘。修持的方法，不外乎修戒定慧，修六度，四
摄。到转染成净，不但消除了一切杂染，而且成就无量的清净的功德，无边殊胜
力量。所以大乘的涅盘，不是什么都没有了，也不是毫无作用。

    究竟转依了的清净心，和现在的杂染阿赖耶识不同。现在是虚妄分别的，与
杂染相应的。到那时，转识成智，是无分别的。圆满的大智慧，具足种种利生妙
用，一切清净的功德都成就。清净的功德成就，在『阿含经』中，也透露这一消
息。佛的弟子舍利弗尊者，回到自己的家乡，入了涅盘。他的弟子均提沙弥，如
法的火化了以后，把舍利----骨灰带回去见佛，非常的悲伤。佛就问他：「均提
！你和尚入灭了，他无漏的戒定功德，和深广的智慧，也都过去而没有了吗」？
「没有过去」。「既然生死苦灭去了，一切清净功德都不失，那何必哭呢」！这
是同于大乘涅盘，具足功德的见地。约染净依说，著重戒定慧功德的熏修，转染
成净，苦果消散了，却具足一切功德。所以成了佛，能尽未来际度众生，随感而
应，现身说法。

    对于佛果的大般涅盘，切勿作「我」想，我想与涅盘是永不相应的。转依的
佛涅盘，以大菩提（觉）为本，彻证无我法性，所以佛佛平等，相融相入。具足
一切功德的佛涅盘，彻证无我，没有分别，所以从对立矛盾等而来的一切苦痛，
成为过去。

    二、约迷悟依说转：佛有无量善巧，为了适应众生，还有另一方便，约迷悟
依说转依。这个依，指法性而说，或名真如。真是非假的，如是不二的，这就是
一切法空性，事事物物的实相。众生为什么轮回生死？即因不悟法性，颠倒妄执
，造业受苦。若修持而悟证了法性，即得解脱。法性是不二的，所以说：「在圣
不增，在凡不减」。『心经』所说的：「诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增
不减」，也就是这个。诸法空性，虽本来如此，但无始以来，有无明、我见，不
净的因果系，迷蒙此法性，像乌云的笼盖了晴空一样。虽然迷了，杂染了，而一
切众生的本性，还是清净的，光明的，本来具足一切功德的。一般人都觉得，生
死流转中，有个真常本净的自我，迷的是我，悟了解脱了，也还是这个我。现在
说：众生虽然迷了，而常住真性，不变不失。这对于怖畏空无我的，怖畏涅盘的
，是能适应他，使人容易信受的。佛在世时，有外道对佛说：「世尊！你的教法
，什么都好，只有一点，就是「无我」，这是可怕的，是无法信受的」。佛说：
「我亦说有我」，这就是如来藏。外道听了，便欢喜信受。照『楞伽经』说：由
于「众生畏无我」；为了「摄引计我外道」，所以方便说有如来藏。众生迷了如
来藏，受无量苦；若悟了如来藏，便得涅盘，一切常住的，本具的清净功德，圆
满的显发出来。中国佛教界，特别重视这一方便，大大的宏扬。但是，如忽略了
佛说如来藏的意趣，便不免类似外道的神我了。要知道，这是佛为执我外道所说
的方便。其实，如来藏不是别的，即是法空性的别名。必须通达「无我如来之藏
」，才能离烦恼而得解脱。

    约法性空说，凡圣本没有任何差别，都是本性清净的，如虚空的性本明净一
样。在众生位，为烦恼，为五蕴的报身所蒙蔽，不能现见，等于明净的虚空，为
乌云所遮一样。如菩萨发心修行，逐渐转化，一旦转迷成悟，就像一阵风，把乌
云吹散，显露晴朗的晴天一样。云越散，空越显，等到浮云散尽，便显发纯净的
晴空，万里无云，一片碧天，这就名为最清净法界，也就是究竟的涅盘。

            五  结说

    生死是个大问题，而问题全由我执而来，所以要了生死，必须空去我见，无
我才能不相障碍，达到究竟的涅盘。凡圣的分别，就在执我与无我。圣者通达无
我，所以处处无碍，一切自在。凡夫执我，所以触处成障，入了涅盘，无牵制，
无冲突，无迫害，无苦痛，一切是永恒，安乐，自在，清净。而这一切，都从空
无我中来。

    涅盘的见地，如苦痛的消散，无分别，无分量，寂静，平等，这在大小乘中
，都是一样的，都是从无我观中，消除个我的对立而说明的。而大乘的特色，主
要在悲智一如的净德，随感而应。

    涅盘，不是说明的，不是想像的。要觉证他，实现永恒的平等与自由，必须
从实践中，透过无我的深慧去得来。（慧萤记）