维则大师：净土法门具体怎么修法

格力琼寺

《净土十要》第六《净土或问》

问曰，净土修法，其详可得闻乎。

译文：

问：既然如此，净土法门具体怎么修法，可以请师父详细介绍吗？

答曰，净土无修，修因迷有。法无高下，高下由根。根有多殊，修分多类。摄其多类，总有三门。一曰观想。二曰忆念。三曰众行。皆依极乐弥陀以为之主也。一曰观想者。如观经云，诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。是故应当一心系念谛观彼佛。天台疏曰，诸佛如来下，泛明诸佛。是故应当下，遍观弥陀。法界身者，报佛法性身也。众生心净，法身自在，故云入。如白日**，影现百川。明佛身自在，能随物现也。又法界身是佛身，无所不遍，法界为体。得此观佛三昧，解入相应，故云入心想也。是心作佛者。佛本是无，心净故有。是心是佛者。向闻佛本是无，心净故有，便谓条然，故云即是。始学名作。终成即是。妙宗释曰，欲想佛身，当明观体。体是本觉，起成能观。本觉乃是诸佛法界之身。以诸佛无别所证，全证众生本性故也。若始觉有功，本觉乃显，故云法身从心想生。又弥陀与一切佛，一身一智，应用亦然。弥陀身显，即诸佛身。诸佛相明，即弥陀体。故泛明诸佛，以为弥陀观体。从法界身下，是约感应道交释。从又法界身下，约解入相应释。融心解云，若无初释，则观非观佛。若无次释，则生佛体殊。二释相成，是今观法。妙宗又曰，今之心观，非直于阴观本性佛，乃托他佛显乎本性。故先明应佛入我想心，次明佛身全是本觉。故应佛显，知本性明。托外义成，唯心观立。若论作是，即不思议三观也。以若破若立名作，空假二观也。不破不立名是，中道观也。全是而作，则三谛俱破俱立。全作而是，则三谛俱非破立。即中之空假名作，能破三惑，能立三法。故感他佛三身圆应，能成我心三身当果。即空假之中名是，则全惑即智，全障即德。故心是应佛，心是果佛。故知作是一心。修此三观，乃诸观之总体，一经之妙宗也。又曰，此观能令四佛土净，如是方为此经宗致。乃至云，此经本为韦提希厌同居秽，求同居净。故谈妙观，观彼依正。三观若成，粗垢先落。非有余净，更生何处。须知正为生同居净，故立三观。良由观妙，能破三惑。不独感于同居净土。随其惑断浅深之处，自然感得有余等三土。如病须药，本为身安。求得仙方，修合服之。不但身安，兼能轻骨。身安可喻生同居净，轻骨可喻感上三土。只是一药，效乃深胜。如一妙观，能净四土。解云，韦提本欲舍秽取净。而佛示观法，舍秽必尽，显净无遗。如月盖为免舍离果报之病，故请观音。及乎宣咒，乃能消伏三毒之根，具足五眼之果。故一心三观求生净土者。以三惑为秽土之因，以三谛为净土之果。故别惑尽，则寂光净。究竟三谛也。别惑未尽，则实报净。分证三谛也云云。如上所明一心三观，能破三惑，能净四土。其惑未破而生安养同居者，托胜增修，则有余等三净可待矣。且教有云，五浊轻重，同居净秽。而圆观轻浊所感同居，依正最净。比修戒善及余经众善感安养土，其相天殊。故天台宗以圆观为定善也。二曰忆念者。或缘相好，或持名号，皆名忆念。而有理有事。如华严解脱长者云，我若欲见安乐世界无量寿如来，随意即见。如是十方一切世界所有如来，我若欲见，随意即见。我能了知一切如来，国土庄严，神通等事。无所从来，亦无所至。无有处所，亦无住处。亦如己身，无来无去，无行住处。然彼如来不来至此，我不往彼。知一切佛，及与我心，皆如梦故。如梦所见，从分别生。见一切佛，从自心起。又知自心如器中水，悟解诸法如水中影。又知自心犹如幻术，知一切佛如幻所作。又知自心诸佛菩萨，悉皆如响。譬如空谷，随声发响。悟解自心，随念见佛。我如是知，如是忆念。所见诸佛皆由自心。贞元疏曰，无所从来下，正辨唯心。即心无心，便入真如。了彼相虚，唯心现故。既了唯心，了心即佛。故随所念，无非佛矣。下列四喻，通显唯心，喻无来往。别喻兼明不出入等。四喻皆具四观。一正是唯心，二唯心故空，三唯心故假，四唯心故中。融而无碍，即华严意。梦喻不来不去，影喻不出不入，幻喻非有非无，响喻非合非散。又如般舟经，教修佛立三昧，专念弥陀。其略云，常念彼佛，譬如梦见金宝亲属，相与娱乐等。永明曰，此喻唯心所作，即有而空，故无来去。又如幻非实，则心佛两忘。而不无幻相，则不坏心佛。空有无碍，即无去来，不妨普见。见即无见，常契中道。是以佛实不来，心亦不去。感应道交，唯心自见。又如楞严大势至云，子若忆母，如母忆时，母子历生不相违远。至我本因地，以念佛心，入无生忍。霅川以理事判之曰，观其母子相忆之喻，则是同居事相而已。观其自证无生法忍，则念佛心不可单约事相而解。念存三观，佛具三身，心破三惑，无生忍位，乃可入焉。又如弥陀经云，执持名号，至一心不乱。净觉曰，一心不乱，例前妙观，同名正受，即定心定善也。据往人之论，则有理事。若达此心四性不生，与空慧相应，是理一心。若用心存念，念念不间，名事一心也。真歇亦曰，一心不乱，兼含理事。若事一心，人皆可以行之。由持名号，心不乱故。如龙得水，似虎靠山。此即楞严忆佛念佛，现前当来必定见佛，去佛不远。不假方便，自得心开。连摄中下二根之义也。若理一心，亦非他法。但将阿弥陀佛四字，做个话头，二六时中，直下提撕。不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念。前后际断，一念不生。不涉阶梯，径超佛地。余尝评之。不以有心念等，文有四节，可配三观。初节配空，次节配假，第三双离，第四双即。双离双即，可配中观。盖彼中观，亦含遮照之义也。合而言之，无非以修契性，显其当处即空，全体即有，亦非空有，亦是空有。不可凑泊，不可拟议。心路绝处，即名为佛。如上略举数条，通名忆念。而各分理事。其理念者，与圆观同。能破三惑，能净四土。此摄上上根也。若其事相念者，近则感同居净，远则可为上三土之因耳。降此以下，事相不等。如诸经所说，或一生系念，或三月系念，或晨朝十念，或七七日念，或十日十夜六时中念，或一日一夜不断专念。加以深信之力，净愿之力，佛加被力，皆生极乐。又下而至于逆恶凡夫，临终十念，亦许得生。此摄中根及下下根也。三曰众行者。如华严经，普贤菩萨劝进善财童子海会大众，发十大愿。

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一者礼敬诸佛。二者称赞如来。三者广修供养。四者忏悔业障。五者随喜功德。六者请转法轮。七者请佛住世。八者常随佛学。九者恒顺众生。十者普皆回向。其一一愿皆云，虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我愿乃尽。而虚空界乃至众生业烦恼不可尽故，我此愿王无有穷尽。念念相续，无有间断。身语意业，无有疲厌。至临命终时，最后刹那，一切诸根，悉皆散坏。一切威势，悉皆退失。辅相大臣，宫殿内外，象马车乘，珍宝伏藏，无复相随。唯此愿王，不相舍离。于一切时，引导其前。一刹那间，即得往生极乐世界。到已，即见阿弥陀佛。其人自见生莲华中，蒙佛授记。得授记已，经无数劫，普于十方不可说不可说世界。以智慧力，随众生心，而为利益。乃至能于烦恼大苦海中，拔济众生，令其出离。皆得往生极乐世界。又如法华经云，闻是经典，如说修行。于此命终，即往极乐世界阿弥陀佛大菩萨众围绕住处。生莲华中，宝座之上。不复为贪欲所恼，亦复不为瞋恚愚痴所恼，亦复不为骄慢嫉妒诸垢所恼。得菩萨神通，无生法忍。又如大宝积经，发十种心，往生极乐。佛告弥勒，如是十心，非诸凡愚不善丈夫具烦恼者之所能发。何者为十。一者，于诸众生，起于大慈，无损害心。二者，于诸众生，起于大悲，无逼恼心。三者，于佛正法，不惜身命，乐守护心。四者，于一切法，发生胜忍，无执着心。五者，不贪利养恭敬尊重，净意乐心。六者，求佛种智，于一切时，无忘失心。七者，于诸众生，尊重恭敬，无下劣心。八者，不着世论，于菩提分，生决定心。九者，种诸善根，无有杂染，清净之心。十者，于诸如来，舍离诸相，起随念心。是名菩萨发十种心。由是心故，当得往生。若人于此十心，随成一心，乐欲往生彼佛世界。若不得生，无有是处。又如观经云，欲生彼国者，当修三福。一者，孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者，受持三归，具足众戒，不犯威仪。三者，发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。此三种业，过去未来现在诸佛净业正因。疏曰，初业共凡夫，次业共二乘，后业乃大乘不共之法也。又如大本，三辈发菩提心，及诸经论所明诵经持咒，建塔造像，礼拜赞颂，奉持斋戒，烧香散华，悬缯幡盖，凡一行一事，足以求生者，资之以信愿回向之力，无不生也。如上泛引，通名众行。然愿行既有大小之不等，而又各有理事之不同。且如华严十愿，宝积十心之类，生于极乐者，其所感依正之胜，及所见之佛，所闻之法，较诸小行常流，应必悬异也。

译文：
答曰，净土本可无修，修是因为众生迷失真心才不得不有种种法门的施设。法门平等本无高下，高下是由于众生的根机不同而有差别。众生的根机既有许多差异，自然修行的方法也分有许多种类。将许多修行种类归纳起来，总分有三门：一、观想。二、忆念。三、众行。皆依极乐净土阿弥陀佛作为修行的主旨。

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一、观想者。如《观无量寿佛经》上说：“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。是故应当一心系念谛观彼佛。”

隋朝天台智者大师所作《观无量寿佛经疏》上解释说：“诸佛如来”至“从心想生”这几句，泛明诸佛的身相。“是故应当一心系念谛观彼佛”这一句，是教人遍观阿弥陀佛。“法界身”者，指报身佛的法性身。众生心若清净，法身自在，故称为“入”，此正是始觉合于本觉的意思，如同白日升上天空。亦如清净圆满的明月，影现百川水中，说明佛身自在，能随众生心清净而影现。又“法界身”也指佛的法身，无所不遍，以法界为体。有人修得观佛三昧成就，此乃始觉合（解）于本觉，本觉入于始觉，如是解入相应，故云“入众生心想中”。“是心作佛”这一句的意思，是说众生心清净，能感他方应佛。因为佛的法身本来妙绝，无有色相可见，但若众生心净，依于业识熏佛法身，才有胜妙色相可见。所谓“是心是佛”这一句，因先前听说“佛本无相，心净故有”，或许以为心与佛条然有别，为泯除此见，所以直示是心即是佛。总而言之，自开始修学佛法起，名“是心作佛”，直至最终圆满成就果位，即为“是心是佛”。

宋朝知礼大师所作《观无量寿佛经疏妙宗钞》中解释说：要观想佛身，当先明能观的体性。体性也就是众生的本觉，由缘起而成能观。同时，本觉也是诸佛所证的法界之身。以诸佛如来没有别的所证，全证众生本具的体性罢了。如果在始觉时修行有功，本觉的法身才能显现，所以说“法身从心想生”。又阿弥陀佛与一切佛，同一清净法身，同一智慧德相，其度化众生而应现化身之妙用也是如此。所以阿弥陀佛的法身显现，也就是诸佛的法身。诸佛之德相显明，也就是阿弥陀佛的清净体性。因此泛明诸佛身相从心想生，以作为观察阿弥陀佛的观体。

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天台智者大师的《观经疏》中，从“法界身”下这几句，是就众生与佛的感应道交这方面解释。从“又法界身”下，是就解入相应这方面解释。四明尊者宗晓大师所作的《观经融心解》说，如果没有初释的“感应道交”，则观想就不是在观佛了。如果没有次释的“解入相应”，则众生与佛的体性便成差殊。二释相辅相成，才符合修观想之法。

《观经妙宗钞》中又说：今此《观经》中教人以心修观想，不是直于五阴色身上观本性佛，乃是托他佛的身相来显明本性。故先明应身佛的三十二相、八十随形好入我心想中。其次说明佛身全是众生的本觉。故观想至应身佛显现，即知本性已明。这实际是托外缘的义理来成就唯心观。

若论“心作”、“心是”这两句深一层的含意，那就是不思议一心三观了。以有破有立名“作”，此为空观、假观二种观。不破不立名“是”，即是中道观。以全体“是佛”而修观“作佛”，则空、假、中三谛俱破俱立。以修观“作佛”而成就全体“是佛”，则三谛俱非破非立。即以中道实相之理修空观、假观，名“作佛”，能破见思惑、尘沙惑、无明惑此三惑，能成就一切智、道种智、一切种智三法。故能感他佛法、报、应三身圆满应现，同时也能成就我心之法、报、应三身当体果德。即以修空观、假观而契入中道实相名“是佛”，则见思惑、尘沙惑、无明惑当体即是一切智、道种智、一切种智；烦恼障、业障、报障当体即是般若德、解脱德、法身德。故是心是应身佛，是心是果德佛。由此可知“作佛”、“是佛”全在一心。修此空、假、中三观，乃是十六观的总体，也是一部《观无量寿佛经》的极妙宗致。

《妙宗钞》上又说，修此观想能令四种佛土净，才是《观经》的宗致。乃至说，此一部《观经》本为韦提希夫人厌离凡圣同居秽土，希望求生凡圣同居净土。所以佛教韦提希夫人修习十六妙观，观想极乐世界的依报、正报庄严。若修一心三观成就，见思惑、尘沙惑的粗垢首先脱落，若不往生方便有余净土，还要生于何土呢。须知正为往生凡圣同居净土，故立一心三观。正因为修此三观极妙，能破见思、尘沙、无明三惑。不仅仅感生于凡圣同居净土。随行人断惑工夫浅深之处，自然感得方便有余、实报无障碍、常寂光等三种净土。如得病必须服药，服药本为身体安康。而今求得仙方妙药，依方调配药物服之。不但身体安康，兼能脱胎换骨而成仙。身体安康可比喻生凡圣同居净，轻骨升仙可比喻感生上三种净土。只是一药，其功效尚且如此深胜。如修此一心三观之妙观，自然能净四土。

《观无量寿佛经融心解》上说：韦提希夫人本欲舍秽土求取净土。而佛为她开示十六妙观的修法，自然是要让她舍秽必至于尽，显明清净而无遗。如《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼呪经》中月盖长者为免除毗舍离国人民的果报之病，请观世音菩萨救治。及至观世音菩萨宣说神咒，而能令闻者消除伏灭贪嗔痴三毒之根，具足肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼等五眼之果报。故修一心三观而求生净土者，当知见思、尘沙、无明三惑是造成秽土之因，以空、假、中三谛为证净土之果。故尘沙、无明二种别惑断尽，则寂光土净，已证究竟三谛。尘沙、无明二种别惑未断尽，则是实报土净，属分证三谛等等。

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如上所明，修一心三观，能破三惑，能净四种净土。至于有三惑未破而往生凡圣同居土者，只要依托胜缘增进修行，则方便有余等三种净土也是指日可待的。况且经教中有云：凡夫众生由于所造五浊之业因，有轻有重，所以感生凡圣同居土也有净、秽之别。而圆修三观能令五浊之业因轻薄，所以感生凡圣同居土，依报正报最净，比起修行戒善以及依其它经教修诸善行而感生安养净土，其相差有天地之别。故天台宗以圆修三观为定善。

二、忆念者。或系缘阿弥陀佛的相好庄严，或持念阿弥陀佛的名号，皆名忆念。而此忆念，既有依理起观的忆念，也有事相上的忆念。如《华严经》中解脱长者云：“我若欲见安乐世界无量寿如来，随意即见。如是十方一切世界所有如来，我若欲见，随意即见。我能了知一切如来，国土庄严，神通等事。无所从来，亦无所至。无有处所，亦无住处。亦如己身，无来无去，无行住处。然彼如来不来至此，我不往彼。知一切佛，及与我心，皆如梦故。如梦所见，从分别生。见一切佛，从自心起。又知自心如器中水，悟解诸法如水中影。又知自心犹如幻术，知一切佛如幻所作。又知自心诸佛菩萨，悉皆如响。譬如空谷，随声发响。悟解自心，随念见佛。我如是知，如是忆念。所见诸佛皆由自心。”

唐朝华严宗第四祖澄观大师在《贞元新译华严经疏》上解释说，从“无所从来”下，正是辨明唯心之义。因为了知心体本来常寂，寂而常用，用而常寂，故能即心而无心，便契入真如。又了知彼如来、国土等凡所有相，皆是虚妄，唯心所现故。既了知相皆唯心，又了知心体即佛。故能随所忆念，无非是佛了。

下列四种比喻，都是为了显明唯心的事实，喻我心与诸佛无来无往，同时也别喻兼明不出不入等。四种比喻皆具四种观行。一、“见一切佛，从自心起。”显明正是唯心所现，故作唯心观。二、因为是唯心所现，悟解诸法如水中影，故修空观。三、因为是唯心所现，知一切佛如幻所作，故修假观。四、因为是唯心所现，知自心诸佛菩萨，悉皆如响。悟解自心，随念见佛，故修中观。圆融而无碍，正符合《华严经》旨意。这段经文中“梦”，喻不来不去，“影”，喻不出不入，“幻”，喻非有非无，“响”，喻非合非散。

又如《般舟三昧经》，佛教颰陀和菩萨修佛立三昧，专念阿弥陀佛。其大略云：常念彼阿弥陀佛，譬如梦中见金宝亲属，相与娱乐等。永明延寿大师解释说，此梦中所见比喻唯心所作，虽梦中有所见，其实空无所有，故无来无去。又如幻化并非实有，如是则心佛两忘，而不无幻相。但也不妨有能念的心与所念的佛。空有无碍，虽无去无来，亦不妨普见。虽见即了无所见，常契于中道。是以佛实不来，心亦不去。然而心有忆念，自然能与佛感应道交，则知皆是唯心所作而自见。

又如《楞严经大势至菩提圆通章》上说云：“子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远”，至“我本因地，以念佛心，入无生忍。”这段经文，霅川净觉法师以理事分判说：从母子相忆这个比喻来看，则是属于凡圣同居土的事相念佛而已。但观大势至菩萨念佛自证无生法忍，则念佛的心，便不可单约事相方面理解。因为念佛时，必须心存空、假、中三观，而佛具法、报、应三身，心破见思、尘沙、无明三惑，这样无生法忍之位，才可以契入。

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又如《阿弥陀经》上说：执持名号，至一心不乱。净觉法师解释说，一心不乱，例前妙观，同名正受，即属于定心、定善。据前人之论，则分有理一心和事一心之别。若通达现前一念心之实性，不自生，不他生，不共生，不无因生，即与空慧相应，是理一心。若用心存念阿弥陀佛，念念不间断，名事一心。

宋朝真歇清了禅师也说，一心不乱，兼含理事。若是事一心，人人都可以行之。由执持一句阿弥陀佛名号，达到心不散乱。如龙得水，一飞冲天；似虎靠山，纵横无碍。此即《楞严经》中所谓“忆佛念佛，现前当来必定见佛，去佛不远。不假方便，自得心开。”此种念佛可以连带摄受中下二种根机。若是理一心，也不是用其它方法。但将阿弥陀佛四字，做个本参话头，昼夜十二时辰中，直下提起正念。不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念。念至前际与后际当下截断，一念不生。至此境界，不必涉历阶梯次第，便可径超佛地。

对于这段开示，我曾评说：不以有心念等，文有四节，可配三观。初节“不以有心念”配空观，次节“不以无心念”配假观，第三节“不以亦有亦无心念”，是为双离，第四节“不以非有非无心念”，是为双即。这双离、双即二节，可配中观。因为中观，亦含有遮（空观）和照（假观）之义。合而言之，无非以修念佛而契入自性，显其当处即空，全体即有，亦非空有，亦是空有。不可以心思凑泊，不可以言语拟议。心路绝处，即名为佛。

如上略举数条，通名忆念。而各分理念和事念。其理念者，与圆修三观相同。修此能破三惑，能净四土。这种高深的念佛方法，可摄受上上等根机。至于事相念佛，近则感生凡圣同居净土，远则可以作为上三种净土之因。降此以下，修事相念佛工夫亦有不等。如诸经中所说，或坚持一生系念，或坚持三月系念，或于每天晨朝修十念，或克期七七日念，或定十日十夜六时中念，或一日一夜不断专念。加以深信之力，净愿之力，诸佛加被力，皆得往生极乐净土。又下而至于逆恶凡夫，临终十念，亦许得生净土。此摄受中等根机及下下根机的众生。

三、众行者。如《华严经》中普贤菩萨劝进善财童子以及海会大众发十大愿：“一者礼敬诸佛。二者称赞如来。三者广修供养。四者忏悔业障。五者随喜功德。六者请转法轮。七者请佛住世。八者常随佛学。九者恒顺众生。十者普皆回向。”其一一愿皆云：“虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我愿乃尽。而虚空界乃至众生业烦恼不可尽故，我此愿王无有穷尽。念念相续，无有间断。身语意业，无有疲厌。”至“临命终时，最后刹那，一切诸根悉皆散坏。一切威势悉皆退失。辅相大臣、宫殿内外、象马车乘、珍宝伏藏，如是一切无复相随。唯此愿王不相舍离。于一切时，引导其前。一刹那间，即得往生极乐世界。到已，即见阿弥陀佛。其人自见生莲华中，蒙佛授记。得授记已，经无数劫，普于十方不可说不可说世界。以智慧力，随众生心而为利益。乃至能于烦恼大苦海中，拔济众生，令其出离。皆得往生极乐世界。”

又如《法华经》上说：“闻是经典，如说修行。于此命终，即往极乐世界阿弥陀佛大菩萨众围绕住处。生莲华中，宝座之上。不复为贪欲所恼，亦复不为瞋恚愚痴所恼，亦复不为骄慢嫉妒诸垢所恼。得菩萨神通，无生法忍。”

又如《大宝积经发胜志乐会》中发十种心，往生极乐。“佛告弥勒，如是十心，非诸凡愚不善丈夫具烦恼者之所能发。何者为十？一者，于诸众生起于大慈，无损害心。二者，于诸众生起于大悲，无逼恼心。三者，于佛正法，不惜身命，乐守护心。四者，于一切法，发生胜忍，无执着心。五者，不贪利养恭敬尊重，净意乐心。六者，求佛种智，于一切时，无忘失心。七者，于诸众生，尊重恭敬，无下劣心。八者，不着世论，于菩提分，生决定心。九者，种诸善根，无有杂染，清净之心。十者，于诸如来，舍离诸相，起随念心。是名菩萨发十种心。由是心故，当得往生。若人于此十心，随成一心，乐欲往生彼佛世界。若不得生，无有是处。”

又如《观无量寿佛经》中佛告韦提希夫人：“欲生彼国者，当修三福。一者，孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者，受持三归，具足众戒，不犯威仪。三者，发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。此三种业，乃是过去未来现在三世诸佛净业正因。”天台智者大师所作的《观无量寿佛经疏》解释说，初一种福业可与凡夫共行，第二种福业可与二乘人共行，最后一种福业属大乘行者所修，不与凡夫、二乘共通之法。

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又如《大乘无量寿经》中，开示有关上、中、下三辈往生，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德，愿生彼国的各种修因方法，以及其它诸经论中所明诵经持咒，建塔造像，礼拜赞颂，奉持斋戒，烧香散华，悬缯幡盖，凡一行一事，足以作为求生净土的资粮，皆可藉之以信愿回向之力，没有不往生净土的。

   如上随意引这几段经文，通名众行。然而各人所发之愿有大小，行持工夫亦有勤惰之不等，而其所修又各有理事之不同。且如《华严经》所说的普贤十愿，《大宝积经》所说的菩萨十心之类，依此修行而往生极乐者，其所感的依报国土之殊胜和正报身相之庄严，以及所见之佛，所闻之法，比起那些小乘行者之流，自然有很大的差异了。 

（演莲法师译文） 

格力琼寺

独步楞严的圆瑛法师36岁读净土祖师著作而归心净土！

圆瑛法师（1878－1953）



法号宏悟，别号韬光，又号一吼堂主人，中国近代佛教领袖。福建古田县人。法师幼读诗书，聪颖过人。18岁在福州涌泉寺出家，从妙莲法师受具足戒。先后从当时禅宗名师冶开、寄禅修习禅定，又从通智、谛闲、祖印、慧明、道阶法师听经研教，广猎大小乘诸经论，对《楞严经》造诣尤深。圆瑛法师佛学思想


圆瑛法师（1878－1953）与太虚法师（1889－1947）是中国近现代佛教史上为振兴佛教事业奉献出全部身心，而在佛学理论上又各有千秋的佛门双譬。 圆瑛法师十九岁（1896）正式出家，投福州鼓山涌泉寺，礼兴化梅峰寺增西上人为师。次年，依妙莲和尚受具足戒。二十一岁（1898）时，赴常州天宁寺，依治开和尚（1851－1922）学禅，二十六岁（1903）时又至宁波天童寺，依寄禅（名敬安，1851－1912）和尚学禅。1906年，圆瑛法师二十九岁时，于宁波七塔报恩寺，拜谒慈运老和尚，亲承法印，传临济正宗为第四十世，法名宏悟。圆瑛法师出身宗门，为临济嫡传，在禅修方面有甚深的造诣和见地。后又参学天台、贤首教，亦深有所得。而在三十六岁（1913）时，法师于接待寺读永明延寿（904－975，宋初着名禅憎，首唱禅净并修）、莲池株宏（1535－1615，明末名僧，以净土念佛法门为归）的着作后，又归心净土。从此，法师力唱禅净双修，自力他力并重之旨。
上海圆明莲池念佛会缘启



关于这一重要转变，法师在1939年发表的《上海圆明莲池念佛会缘启》一文中作了明确的说明。他说：“圆锳少业儒，冠入释，既受戒法，致力禅宗，复究教乘，游心讲肆。虽解行并进，每生死为忧。迨三十六岁，读永明、莲池二大善知识之着述，深信念佛法门，可以速超生死，疾趣菩提。由是禅净双修，二十余载，早备资粮，求生安养。专修净业，自行化他，遂着《劝修念佛法门》，分布诸方。”（《一吼堂文集》第43页）。
解悟与实践



圆瑛法师融通教宗，对于禅净两门都有深刻的解悟与实践。他反复强调说，禅净二宗都是如来所说法，只因众生根机不等，故而施设有殊；所以，禅净虽有二名，其实一理，归元无二，不可有所是非。对于禅净二宗施设之殊，法师进行了详细的比较，如他说：“禅宗不立语言文字，直指人心，见性成佛。教人看一句话头，堵截意识不行，令见清净本然之心性。此为接上根者流，是圆顿修持之法，称为最上一乘，中下根人，未足以语此。”“净宗不论智愚老少，教人但持一句佛号，念念相续，无有间断，以念止念，心中惟有佛，佛外更无心，念到事一心不乱，即得往生。”总之，“禅则独被上根，净则普被三根：禅则惟凭自力，净则兼承佛力”
（《复闫退之居士垂问禅净二宗》《一吼堂文集》第91页）。

圆瑛法师著作



圆瑛法师博览三藏，一生中弘讲过许多经论，主要的有：《佛说八大人觉经》《金刚般若波罗蜜经》《般若波罗蜜多心经》《妙法莲华经．观世音菩萨普门品》《佛说阿弥陀经》《佛说无量寿经》《佛说仁王护国经》《佛说盂兰盆经》《首椤严经》《圆觉经》《大乘起信论》《发菩提心讲义》《劝修念佛法门》《弥陀经要解讲义》《楞严经纲》《大乘起信论》《金刚般若》《一吼堂诗集》《一吼堂文集》《圆瑛讲演录》。圆瑛法师佛教理论上，从无门户之见，而主张各宗平等，性相通融。法师曾说：“余生平本无门户之见，初学禅宗，后则兼修净土，深知禅净同功；先学天台，后学贤首，乃知台贤一致；始学性宗，继学相宗，了知性相不二。今对密教，亦极信仰，固知显教是佛所说，密教亦佛所说。”
（《劝修念佛法门》第52页）
法师尝归纳佛法大旨，略述如下：“佛教以一心为宗，觉悟为要，慈悲为本，方便为门。”（《欢迎会答词（南洋吉隆坡）》《圆锳法师讲演录》第39页）

因此，法师专注于佛法一心之研究，而称能解悟佛教大乘一心之理者为“解大理”

格力琼寺

独步楞严的圆瑛法师36岁读净土祖师著作而归心净土！

圆瑛法师（1878－1953）



法号宏悟，别号韬光，又号一吼堂主人，中国近代佛教领袖。福建古田县人。法师幼读诗书，聪颖过人。18岁在福州涌泉寺出家，从妙莲法师受具足戒。先后从当时禅宗名师冶开、寄禅修习禅定，又从通智、谛闲、祖印、慧明、道阶法师听经研教，广猎大小乘诸经论，对《楞严经》造诣尤深。圆瑛法师佛学思想


圆瑛法师（1878－1953）与太虚法师（1889－1947）是中国近现代佛教史上为振兴佛教事业奉献出全部身心，而在佛学理论上又各有千秋的佛门双譬。 圆瑛法师十九岁（1896）正式出家，投福州鼓山涌泉寺，礼兴化梅峰寺增西上人为师。次年，依妙莲和尚受具足戒。二十一岁（1898）时，赴常州天宁寺，依治开和尚（1851－1922）学禅，二十六岁（1903）时又至宁波天童寺，依寄禅（名敬安，1851－1912）和尚学禅。1906年，圆瑛法师二十九岁时，于宁波七塔报恩寺，拜谒慈运老和尚，亲承法印，传临济正宗为第四十世，法名宏悟。圆瑛法师出身宗门，为临济嫡传，在禅修方面有甚深的造诣和见地。后又参学天台、贤首教，亦深有所得。而在三十六岁（1913）时，法师于接待寺读永明延寿（904－975，宋初着名禅憎，首唱禅净并修）、莲池株宏（1535－1615，明末名僧，以净土念佛法门为归）的着作后，又归心净土。从此，法师力唱禅净双修，自力他力并重之旨。
上海圆明莲池念佛会缘启



关于这一重要转变，法师在1939年发表的《上海圆明莲池念佛会缘启》一文中作了明确的说明。他说：“圆锳少业儒，冠入释，既受戒法，致力禅宗，复究教乘，游心讲肆。虽解行并进，每生死为忧。迨三十六岁，读永明、莲池二大善知识之着述，深信念佛法门，可以速超生死，疾趣菩提。由是禅净双修，二十余载，早备资粮，求生安养。专修净业，自行化他，遂着《劝修念佛法门》，分布诸方。”（《一吼堂文集》第43页）。
解悟与实践



圆瑛法师融通教宗，对于禅净两门都有深刻的解悟与实践。他反复强调说，禅净二宗都是如来所说法，只因众生根机不等，故而施设有殊；所以，禅净虽有二名，其实一理，归元无二，不可有所是非。对于禅净二宗施设之殊，法师进行了详细的比较，如他说：“禅宗不立语言文字，直指人心，见性成佛。教人看一句话头，堵截意识不行，令见清净本然之心性。此为接上根者流，是圆顿修持之法，称为最上一乘，中下根人，未足以语此。”“净宗不论智愚老少，教人但持一句佛号，念念相续，无有间断，以念止念，心中惟有佛，佛外更无心，念到事一心不乱，即得往生。”总之，“禅则独被上根，净则普被三根：禅则惟凭自力，净则兼承佛力”
（《复闫退之居士垂问禅净二宗》《一吼堂文集》第91页）。

圆瑛法师著作



圆瑛法师博览三藏，一生中弘讲过许多经论，主要的有：《佛说八大人觉经》《金刚般若波罗蜜经》《般若波罗蜜多心经》《妙法莲华经．观世音菩萨普门品》《佛说阿弥陀经》《佛说无量寿经》《佛说仁王护国经》《佛说盂兰盆经》《首椤严经》《圆觉经》《大乘起信论》《发菩提心讲义》《劝修念佛法门》《弥陀经要解讲义》《楞严经纲》《大乘起信论》《金刚般若》《一吼堂诗集》《一吼堂文集》《圆瑛讲演录》。圆瑛法师佛教理论上，从无门户之见，而主张各宗平等，性相通融。法师曾说：“余生平本无门户之见，初学禅宗，后则兼修净土，深知禅净同功；先学天台，后学贤首，乃知台贤一致；始学性宗，继学相宗，了知性相不二。今对密教，亦极信仰，固知显教是佛所说，密教亦佛所说。”
（《劝修念佛法门》第52页）
法师尝归纳佛法大旨，略述如下：“佛教以一心为宗，觉悟为要，慈悲为本，方便为门。”（《欢迎会答词（南洋吉隆坡）》《圆锳法师讲演录》第39页）

因此，法师专注于佛法一心之研究，而称能解悟佛教大乘一心之理者为“解大理”

格力琼寺

顶礼法师

格力琼寺

劝人善道，名为法施，此净土法门为法施之大者，遂超出轮回，非其他法施之比，故其福报不可穷尽。故大慈菩萨劝修西方偈云：“能劝二人修，比自己精进。劝至十余人，福德已无量。如劝百与千，名为真菩萨。又能过万数，即是阿弥陀。”观此则知西方之说者，岂可不广大其心，而使人人共知此道，以积无量福报乎？
《龙舒净土文卷三·普劝修持》

格力琼寺

劝人善道，名为法施，此净土法门为法施之大者，遂超出轮回，非其他法施之比，故其福报不可穷尽。故大慈菩萨劝修西方偈云：“能劝二人修，比自己精进。劝至十余人，福德已无量。如劝百与千，名为真菩萨。又能过万数，即是阿弥陀。”观此则知西方之说者，岂可不广大其心，而使人人共知此道，以积无量福报乎？
《龙舒净土文卷三·普劝修持》